LE RECIT DE LA GENESE

Le récit de l’originel et du « pourquoi » : la création en perspective chrétienne

Sans oublier tout ce qui vient d’être dit, nous passons maintenant sur le versant de l’origine et du pourquoi, c’est-à-dire sur le versant de la signification religieuse et chrétienne de la création Il existe une solidarité entre l’origine et la fin et c’est la ligne qui relie les deux qui fait sens, c’est-à-dire donne une direction. Car l’origine a été posée en fonction d’un but. Le but est déjà secrètement présent au point de départ.
Il nous faut d’abord parcourir les grands récits bibliques de la création qui demeurent fascinants tant par leur étrangeté au regard de notre culture que par le message qu’ils apportent. Cela nous conduira à plusieurs commentaires de textes. Car ce message a besoin d’être « décodé » et dans une certaine mesure « transposé », pour qu’il puisse parler à nos oreilles.
Mais au cours de l’histoire de l’église, ce message de la création a fait l’objet de nombreuses réflexions. Chaque époque l’a médité et a essayé de l’actualiser en fonction de ses propres préoccupations. Ce mouvement, jamais achevé, représente toute une évolution et se poursuit encore aujourd’hui. C’est pourquoi il nous faudra parcourir aussi ce qui est le plus éclairant pour nous de cette histoire.
Il n’est pas nécessaire d’adhérer à une doctrine pour essayer de la comprendre selon sa cohérence propre et selon son intention, afin de se libérer de jugements superficiels, éventuellement caricaturaux, ou porteurs de réactions affectives non maîtrisées Un jugement fondé n’est possible qu’après un effort de ce type.

1. La création, notion biblique

Les récits bibliques de création ne racontent nullement une histoire événementielle. Ils expriment un sens en présentant, sous forme de récits imagés, des symboles enracinés dans notre expérience la plus courante.
L’idée de la création du monde est extrêmement ancienne et appartient au vieux fonds des traditions israélites (H. Gunkel). Par certains aspects, elle était commune à Israël et aux peuples ses voisins (Babyloniens, Phéniciens, Egyptiens). Elle comportait, par exemple, la conception d’un chaos initial et aqueux et le scénario de l’émergence successive des grands éléments du cosmos. Une guerre entre les dieux pouvait en expliquer l’origine, de même que le développement immanent aux forces contenues dans ce chaos initial. Ces comparaisons permettent de mieux cerner l’originalité de l’idée proprement biblique de création.
Créer se dit bara en hébreu, mais d’autres termes sont employés pour exprimer de manière imagée la création : faire, façonner, affermir, construire, et même engendrer. L’idée biblique de création nous présente un Dieu personnel, qui prend la libre initiative de créer, sans que rien ne l’y oblige. Ce Dieu est parfaitement transcendant à l’univers créé. Il lui est antérieur parce qu’éternel et indépendant de lui. Il n’en a nul « besoin ». Dieu crée d’un même mouvement l’espace et le temps qui constituent le milieu global du monde.
Progressivement, ce chaos initial sera considéré par la Bible comme un « rien » (2 M 7, 28). Rien d’extérieur à Dieu ne peut servir de point de départ, puisque, en dehors de lui, il n’y a rien. Mais il est clair que ce n’est pas le « rien » qui a pu devenir quelque chose. Donc, toute créature provient de Dieu, sans pour autant être Dieu. L’image prise par Edith Stein [1], à la suite de certaines traditions juives, est celle d’une sorte de retrait de Dieu. Alors qu’il était tout, Dieu accepte de ne plus être tout. Comme la mer qui découvre la plage à marée basse, il se retire pour laisser à quelque chose d’autre que lui la possibilité d’exister. Aucune créature n’est donc issue d’une autre source, bonne ou mauvaise.
Pour ce Dieu biblique, créer n’est pas le seul fait de donner la « chiquenaude » initiale pour l’existence du monde. C’est une action constante et coextensive au temps de cette création. Si son « bras » s’abstenait de soutenir le monde, celui-ci retomberait en poussière, c’est-à-dire dans le rien, comme le dit un psaume de la création (Ps 104). Enfin, Dieu a créé l’homme à l’intérieur d’un dessein qui a un but. La création est le premier temps d’une entreprise qui commence avec elle pour conduire l’homme à son bonheur à travers une histoire. Sous ses différents aspects, elle suscite une profonde admiration de la part du croyant. Ce sont des prodiges qui le dépassent.
Il convient de bien distinguer l’originalité de ce thème de création par rapport à celui de l’émanation. Dans ce dernier cas, le monde serait bien sorti d’un principe premier, mais soit à son insu, soit par nécessité. Ce schème de l’émanation fut celui de nombreux courants philosophiques grecs. Il engageait une conception toute différente de l’histoire. Celle-ci était cyclique, alors que dans la visée biblique l’histoire est linéaire. Elle avance dans le temps en construisant chaque jour du nouveau.
Le livre de la Genèse est la référence privilégiée pour une théologie de la création qui sera reprise par les prophètes et dans les Psaumes, car elle appartient au coeur de la foi d’Israël. Le Nouveau Testament la reprendra dans une perspective centrée sur la personne du Christ.

2. Le « second » récit biblique de la création (Genèse 2)

Le livre de la Genèse présente curieusement deux récits de création qui ne sont pas parfaitement harmonisés l’un avec l’autre. Ces deux récits proviennent de traditions différentes et se suivent en vertu du « montage » opéré par le rédacteur final. Or il se trouve que le second récit est plus ancien que le premier. C’est pourquoi il convient de l’étudier d’abord.
Ce récit focalise son intérêt sur la création de l’homme et de la femme. L’acte créateur du monde entoure cette double formation et décrit la constitution d’un lieu merveilleux, « un jardin en Eden », appelé couramment paradis terrestre, dont quatre fleuves assurent l’irrigation. N’oublions pas que le rédacteur vit dans un pays où le désert n’est jamais loin, où l’eau manque et où les arbres sont rares. L’évocation d’un tel jardin, largement arrosé d’eau et à la végétation luxuriante, est donc paradisiaque. Pour la création de l’homme, Dieu se comporte comme un potier qui modèle une forme à partir de la poussière de la terre.
Puis il lui donne le souffle de la vie. La création est l’acte libre d’un Dieu personnel. L’homme est alors placé dans un jardin dont il sera le maître. Il pourra manger des fruits de tous les arbres, mais avec une exception pour l’arbre de la connaissance du bien et du mal. L’homme est donc un intendant, non un maître absolu.
Ce paradis est une anticipation de l’avenir (Irénée). Sous la forme d’une parabole, il décrit le projet de Dieu pour l’homme : une vie absolument heureuse dans une communion de présence et d’amour avec lui-même. Dans la construction du récit le mal n’est pas encore là. Il arrivera plus tard. Ce point est capital, car la création, en tant qu’elle vient de Dieu, est absolument bonne et elle n’est pas le fruit d’une déchéance antérieure, comme le soutiendront plus tard les systèmes gnostiques. Le christianisme est profondément optimiste sur le monde créé. Mais ce monde paradisiaque sorti des mains de Dieu n’est plus celui dont nous faisons quotidiennement l’expérience. Nous reviendrons sur ce sujet dans le second chapitre sur le mal.
Le terme d’image de Dieu n’est pas utilisé comme dans l’autre récit, mais ce « modelage » correspond à la même idée. Tertullien (au début du IIIe siècle) méditera, en termes vigoureux, sur le mystère de ce « modelage ». Alors que pour l’ensemble de la création, Dieu se contente de donner un ordre, pour l’homme il se met véritablement au travail : « Pourquoi donc cette création n’aurait-elle pas été réalisée instantanément d’un contact de Dieu sans plus d’ouvrage ? Mais si grande était l’entreprise que cette matière était l’objet d’un travail. Elle est en effet d’autant plus honorée que la main de Dieu la prend, la touche, la pétrit, l’effile et la façonne. Représente-toi Dieu tout entier occupé à donner figure à l’oeuvre de sa main : il y applique son intelligence, son action, son conseil, sa sagesse et sa providence, et avant tout son affection. Car tout ce qui était imprimé dans ce limon, c’était la pensée du Christ, l’homme à venir [2]. »
Tertullien a merveilleusement compris l’intention affectueuse et amoureuse qui s’exprime à travers la scène du modelage. Avant lui, Irénée parlait avec tendresse de l’attitude de Dieu à l’égard de « l’ouvrage par lui modelé ». Dieu manifeste son amour pour l’homme par l’attention particulière, véritablement amoureuse, qu’il donne à sa formation. La dernière phrase est un trait du génie de Tertullien qui lit les correspondances mystérieuses entre les différentes étapes de l’histoire du salut. Quand il créait l’homme, Dieu pensait au Christ, l’homme à venir. L’homme est créé à la ressemblance du Christ, de celui qui devait s’incarner dans la même chair.
Ce récit nous décrit donc la création comme un acte libre et amoureux de Dieu. Cet acte a pour but de donner vie à un homme qui soit à son tour un être libre. Nous sommes ici au coeur du pourquoi de la création. Mais une liberté créée n’est pas chose facile à réaliser.

Un homme créé libre mais averti
Après avoir créé l’homme, le Seigneur Dieu lui confie le jardin afin qu’il le cultive et le garde. Il peut manger de tous les arbres (ceci nous renvoie à une civilisation de cueillette), mais pas de celui de la connaissance du bien et du mal, sous peine de mourir. Il y a là la position originaire d’une Loi et d’un interdit. Quel en est le sens ?
Cela veut dire d’abord et avant tout que l’homme a été créé libre et responsable du monde et de lui-même. Mais, en rigueur de terme, un être ne peut pas être créé vraiment libre. Ce serait une contradiction vivante : la liberté veut dire la capacité de se faire soi-même, de déterminer soi-même ce que l’on deviendra. On ne peut donc pas être créé « tout fait » comme un être libre. Dieu est originairement libre parce qu’il est Dieu et qu’il ne doit qu’à lui-même son existence. Une liberté créée est donc un paradoxe, puisqu’elle suppose à la fois une origine non libre – aucun de nous n’a été consulté pour savoir s’il voulait vivre, notre vie nous est en quelque sorte « imposée » – et une vocation à devenir libre. Ceci se fera à travers la série des innombrables choix qui font la trame de notre existence, mais qui ne se réduisent pas aux différents objets de nos choix. Jour après jour, nous réalisons notre liberté, pour le meilleur ou pour le pire d’ailleurs. Plus nous avançons en âge, plus nous sommes ce que nous nous sommes faits. On a pu dire qu’à partir d’un certain âge nous étions tous responsables de l’expression de notre visage, parce que celui-ci a comme incorporé dans ses traits ce qui fait le coeur de notre personnalité.
Ceci, nous le constatons tous les jours avec le devenir des enfants. Un nourrisson n’est évidemment pas libre. Au cours de sa croissance l’enfant verra progressivement s’ouvrir pour lui des zones plus vastes d’exercice de sa liberté. Mais ses parents le maintiendront le temps voulu dans une situation de liberté « surveillée ». Cette situation est ordonnée à son bien en deux sens. D’abord, il faut lui éviter de mettre ses doigts dans la prise de courant. Mais aussi, et beaucoup plus profondément, il doit apprendre progressivement sa propre liberté, à travers la vie commune avec ses parents, pour devenir un jour un homme libre. Le progrès dans notre liberté ne s’arrête d’ailleurs jamais. Tant que nous vivons, et chaque fois que nous prenons un tournant dans notre existence, cette liberté se construit et notre vie prend sens.
Ce qui est le processus de chaque être humain (ontogenèse, c’est-à-dire genèse d’un « être » particulier) se retrouve dans le processus global de l’humanité (phylogenèse, de phylum, genèse de toute une « espèce »). L’humanité est un grand vivant qui avance en liberté de siècle en siècle, qui a eu une longue enfance, qui s’est éveillé dans les Temps modernes à une exigence nouvelle de liberté et continue sa course. C’est pourquoi d’ailleurs les problèmes que nous nous posons sur le sens de notre existence sont soumis à une critique de plus en plus radicale.

Liberté relative et liberté absolue
Qui dit liberté créée ne dit donc pas liberté divine. Le philosophe Jean-Paul Sartre décrivait la liberté de l’homme avec les caractéristiques que la tradition théologique réservait à la liberté divine. Evidemment, le rêve de l’homme est celui d’une liberté totale dont il n’ait à rendre compte qu’à lui-même. Or une liberté créée s’inscrit par hypothèse dans le dessein d’un Autre. L’homme est doté d’une vocation, qui s’impose en quelque sorte à sa liberté, mais d’une vocation à laquelle il répondra librement. Il ne pourra la réaliser qu’en l’accueillant et en la respectant. Car c’est ainsi qu’il est constitué, de manière « incontournable », si l’on peut dire.
Ce discours chrétien sur la liberté de l’homme en irrite beaucoup. C’est toujours la même chose, dira-t-on, on reprend par en dessous ce que l’on donne en dessus. On proclame que l’homme est libre, mais en réalité cette liberté est plus que surveillée. On lui impose à l’avance, sous la forme d’un plan prédéterminé et d’un devoir moral, toutes ses décisions. En sortira-t-on un jour ?
Il faut entendre la question et en saisir la motivation. Notre liberté n’est pas totale, dans la mesure où elle est donnée, reçue et aussi à construire. C’est le paradoxe exprimé tout à l’heure, mais vu de notre côté. Nous voudrions pouvoir nous réaliser positivement dans toutes les directions. Or on nous indique une direction que l’on appelle la bonne, comme un homme politique avait parlé un jour du « bon choix pour la France ». On nous dit même que le fait de nous installer dans une attitude de refus de cette situation de départ ne nous conduira qu’à « aliéner » notre liberté, qu’à la détruire en quelque sorte. Les cartes semblent donc biseautées au départ. Chez beaucoup de nos contemporains, ce point provoque la révolte. Albert Camus se disait naguère « horripilé d’être une créature ».
Que répondre ? D’abord que ce moment de scandale et de révolte se comprend et qu’il a même sa légitimité comme phase d’accès à la liberté. Chaque être humain passe par là à un moment ou à un autre, donc les chrétiens eux aussi. Nous sommes en quelque sorte « contraints » de devenir libres selon le projet d’un Autre. Toutes proportions gardées, on pourrait comparer cette attitude à la crise d’adolescence, dont elle fait d’ailleurs souvent partie. Or nous connaissons le débat, répété à chaque génération, entre les parents et les enfants, à propos d’une exigence de liberté jugée prématurée par les premiers, tandis qu’elle est irrépressible chez les seconds. L’humour veut que presque tous passent d’un camp à l’autre au cours de leur existence. La psychologie des profondeurs nous a également avertis de la nécessité d’une référence à la loi pour qu’une personnalité puisse se structurer. Une éducation trop permissive ou une absence totale d’éducation produisent – hélas ! – des effets catastrophiques. Comparaison n’est pas raison, dira-t-on. Elle nous met pourtant sur la voie. Mais la question que nous devons nous poser en la matière est celle de notre image de Dieu. Dieu est considéré comme un rival injuste et dangereux, au point que nous voudrions être totalement dieux dès le début et par nos propres forces. Nous nous braquons sur l’arbre du bien et du mal et nous oublions l’arbre de vie, placé au milieu même du jardin et auquel l’homme a plein accès. Notre tentation la plus profonde est de refuser notre situation de créature. Irénée de Lyon se battait déjà au IIe siècle avec cette même objection et répondait ainsi : « Il te faut d’abord garder ton rang d’homme, et ensuite seulement recevoir en partage la gloire de Dieu ; car ce n’est pas toi qui fais Dieu, mais Dieu qui te fait [3]. » Mais il nous faudra reprendre ce point difficile à propos du mal et du péché.
Le Seigneur Dieu a donc indiqué une Loi, qui a pour but de « structurer » Adam. Dans le jardin, celui-ci ne pourra pas tout faire. Il devra respecter la priorité de Dieu et s’abstenir de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Le symbolisme est ici évident, puisqu’il n’existe aucun arbre sur la terre qui donne des fruits ouvrant à ce type de connaissance. Disons que Dieu se réserve la Sagesse suprême et refuse à l’homme de décider par lui-même en totale autonomie de ce qui est bien et de ce qui est mal, même si le sens du bien et du mal passe par l’éducation de l’expérience. La liberté de l’homme demeure à l’égard de cet arbre. Il peut en manger, mais un « tu ne dois pas… » lui est exprimé, comme une exception inscrite au sein de la permission la plus large. L’homme est ainsi averti, il est mis à l’épreuve et confronté à une option fondamentale de sa liberté. Cela peut être lu comme le fait d’une générosité paternelle et pleine de tendresse de la part de Dieu. Cela peut aussi être compris comme une défiance, une rivalité, la réserve d’une « chasse gardée », une menace. Dans la liberté de l’homme un drame est toujours possible

La création de la femme
La création de la femme appartient au même registre du symbole et de l’amour : « Le Seigneur Dieu dit : »II n’est pas bon pour l’homme d’être seul. Je veux lui faire une aide qui lui soit assortie« » (Gn 2, 18). Il fait alors défiler les animaux devant l’homme, pour qu’il leur donne à chacun son nom, mais cela ne suffisait pas : dans les animaux l’homme ne trouve pas d’aide qui lui soit assortie. Alors Dieu joue le grand jeu : « Le Seigneur Dieu fit tomber dans une torpeur l’homme qui s’endormit ; il prit l’une de ses côtes et referma les chairs à sa place. Le Seigneur Dieu transforma la côte qu’il avait prise à l’homme en une femme qu’il lui amena. L’homme s’écria : Voici cette fois l’os de mes os et la chair de ma chair, celle-ci, on l’appellera femme, car c’est de l’homme qu’elle a été prise. Aussi l’homme laisse-t-il son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair » (Gn 2, 21-24).
Ce texte est une forêt de symboles. Chaque génération est tombée en arrêt à son sujet et chaque époque y trouve du nouveau. On peut s’interroger tout d’abord sur le sens de ce « sommeil profond » dans lequel tombe Adam, ensuite sur le fait de l’apparition du langage. La première parole humaine est l’admiration émerveillée devant celle que Dieu a donnée à Adam pour compagne : « Vint la femme, et advint à l’homme la parole » (P. Beauchamp). Comment mieux exprimer l’identité dans la différence qui existe entre l’homme et la femme ? Il y a quelque chose de fascinant à découvrir qu’entre eux tout est semblable et tout est différent. La différence atteint tous les niveaux de la ressemblance, de la constitution génétique de nos cellules à la morphologie de nos corps, et jusqu’à la manière originale qu’ont l’homme et la femme de vivre la condition humaine, dans le domaine de l’intelligence et du coeur, de la communication et de l’affection, du savoir et de l’art. La différence n’est pas seulement biologique, elle est humaine et se manifestera comme telle dans les diverses cultures. Cet équilibre subtil de la ressemblance et de la différence permet l’altérité nécessaire à l’amour.
Le récit nous dit ainsi que la femme est une part de l’homme lui-même, que sans elle il lui manque quelque chose. Adam la reconnaît donc pour sienne : « Os de mes os et chair de ma chair ». En même temps, elle est une autre personne, un vis-à-vis. Elle s’appellera ishâh (femme), féminin de ish (homme), c’est-à-dire qu’elle aura le même nom, mais légèrement transformé pour dire sa spécificité. Entre l’homme et la femme, un lien plus fort que toutes les autres relations familiales est proposé : l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme. « Ils deviennent une seule chair. » Le mot est à prendre dans toute sa valeur symbolique : la chair, ce n’est pas un ensemble d’atomes, c’est l’expression corporelle de la personne. « Une seule chair » évoque l’union conjugale où la totalité de l’être humain se trouve ainsi reconstituée dans une unité qui reste double. L’union des corps symbolise celle des coeurs.
Pour les anciens, la création n’était donc pas une donnée métaphysique abstraite, mais une donnée religieuse bien concrète et toute enveloppée d’amour. Il en va ici comme d’une naissance. On peut l’analyser de manière purement biologique, dire comment les gamètes se sont rencontrés, comment le foetus a grandi dans le ventre de sa mère avant d’en sortir au bout de neuf mois. Tout cela est très juste. C’est précisément tout ce que la mère courageuse, présentée dans le Livre des Macchabées, disait à ses enfants ne pas connaître, selon une expérience fondamentale qui reste encore pour une large part celle de toute femme enceinte : « Je ne sais comment vous êtes apparus dans mes entrailles ; ce n’est pas moi qui vous ai gratifiés de l’esprit et de la vie, et ce n’est pas moi qui ai organisé les éléments dont chacun de vous est composé » (2 M 7, 22).
Cette femme se consolait de son ignorance en évoquant « le Créateur du monde, qui a formé l’homme à sa naissance et qui est à l’origine de toute chose » (7, 23). Son expérience maternelle était pour elle un véritable mystère qui dépasse le domaine du biologique. Le biologique en effet ne rend pas compte de la décision amoureuse, et créatrice elle aussi, de deux époux qui décident d’avoir un enfant, qui le projettent dans l’avenir, vivent de son attente et lui donnent dès son arrivée un nom.

3. Le « premier » récit biblique de la création (Genèse 1)

La création de l’univers
Le premier chapitre du livre de la Genèse, et donc de toute la Bible, est un long poème sur la création. Dans ce poème, il y a des strophes, consacrées à l’oeuvre propre à chacun des six jours, et chacune marquée par une scansion : « Il y eut un soir, il y eut un matin », et par un refrain : « Dieu vit que cela était bon ». C’est ainsi que nous sont racontées la création de la lumière ; la séparation du ciel et de la terre et celle de la terre et de la mer ; puis la création du vivant végétal ; curieusement alors (puisque la lumière a été déjà créée) celle du soleil et de la lune ; la création des animaux, d’abord les monstres marins, les poissons et les oiseaux, et ensuite les animaux terrestres, bref tout ce qui fait le décor cosmologique de notre existence.
On aura remarqué aussi que cette création est représentée comme l’acte de mettre de l’ordre dans un vaste chaos par diverses séparations qui organisent un véritable cosmos.
Ce poème insiste, plus encore peut-être que l’autre récit, sur le regard positif que Dieu pose sur son oeuvre créée. Il nous est donc demandé de poser le même regard sur le monde. Est-il normal que les chrétiens soient souvent, et parfois à juste titre, renvoyés à leurs soupçons, à leurs méfiances et même à leur aigreur à l’égard du monde ?

La création de l’homme et de la femme
La création de l’homme n’intervient que le sixième jour au terme de tout le processus, comme la création de celui pour qui tout le reste a été créé et qui en sera le maître : « Dieu dit : »Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance et qu’il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux et toute la terre et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre !« . Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa ; homme et femme il les créa Dieu les bénit et leur dit : »Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez- la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre !« [… ] Il en fut ainsi. Dieu vit tout ce qu’il avait fait. Voilà, c’était très bon. Il y eut un soir, il y eut un matin : sixième jour » (Gn 1, 26-30).
Par rapport au monde créé, l’homme et la femme sont donc des rois, ou plus exactement des intendants, car ils demeurent soumis à l’ordre des choses établi par Dieu. Le poème s’achève en reprenant le refrain avec un plus. Ce qui avait été déclaré bon chaque soir des étapes de la création est désormais appelé « très bon ». Donc le monde dans lequel nous vivons n’est pas le fruit d’une émanation du mal, il est le don de Dieu et il est très bon.
L’homme est déclaré créé « à l’image et à la ressemblance de Dieu ». Le terme d’image est répété trois fois et deux fois en lien immédiat avec l’affirmation de la différenciation sexuelle : « homme et femme il les créa » (dans un langage assez cru même : « mâle et femelle »), comme si cette différenciation appartenait à l’image de Dieu.

A l’image et à la ressemblance de Dieu
Arrêtons-nous un instant sur cette révélation capitale. Toute la tradition chrétienne réfléchira sur la portée de cette affinité prodigieuse entre l’homme et Dieu. Une telle affinité est l’objet d’un dessein. Dieu a créé le monde dans un acte libre et gratuit, par une initiative que rien ne lui imposait. Ce monde est un don plein de bénédictions que Dieu fait à l’homme. Cet homme, il en fait une image de lui-même, c’est-à-dire qu’il lui communique certains attributs divins comme l’intelligence, la liberté, la capacité d’aimer. Même dans sa chair, dans sa manière d’être homme et femme, relation ordonnée à un amour qui est lui aussi image de l’amour de Dieu, l’homme ressemble à Dieu. Dès l’origine, Dieu bénit l’homme et la femme et leur ordonne de se multiplier. Tous ces dons sont les gages d’un don définitif auxquels ils sont appelés par vocation : participer à la vie de Dieu, donc devenir comme des dieux. Les Pères de l’église ancienne ont fait le lien entre la création de l’homme et de la femme à l’image et à la ressemblance de Dieu à l’origine, et un verset de la 1ère Epître de Jean, situé à l’autre extrémité de la Bible et qui reprend le thème de la ressemblance, non plus au début mais à la fin des temps. « Nous savons que, lorsqu’il paraîtra, nous lui serons semblables, puis que nous le verrons tel qu’il est » (3, 2). Irénée de Lyon au IIe siècle formulera admirablement la chose : « Au commencement non plus, ce ne fut pas parce qu’il avait besoin de l’homme que Dieu modela Adam, mais pour avoir quelqu’un en qui déposer ses bienfaits 1…]. Ce ne fut pas davantage parce qu’il avait besoin de notre service qu’il nous commanda de le suivre, mais pour nous procurer à nous-mêmes le salut [4]. »
Le même Irénée dira aussi qu’au commencement on ne savait pas très bien ce que voulaient dire cette image et cette ressemblance de Dieu. Cela fut révélé quand le Fils de Dieu se fit homme, « lui à l’image de qui l’homme avait été fait [5] ». L’homme a été créé à l’image de Dieu, afin que le Fils de Dieu lui-même puisse se faire homme. Il y a comme une réciprocité de l’image. Le Fils de Dieu se fait homme à l’image de l’homme, afin de lui révéler pleinement qu’il est lui-même à l’image du Fils de Dieu.
Nous sommes ici dans l’ordre d’affirmations religieuses qui nous disent à la fois l’origine et le but de la création, bref son sens et par là même le sens de notre vie au coeur de ce grand projet. Mais on remarquera la correspondance entre ces affirmations et l’analyse proposée au premier chapitre. L’homme se découvre lui-même habité par un désir d’absolu incontournable. Nous découvrions cette affinité mystérieuse à partir de l’homme, par en bas. Ici le sens profond de cette même affinité nous est révélé au nom de Dieu, par en haut.
Le poème s’achève sur l’évocation du septième jour, où Dieu prend son repos. C’est le premier « sabbat » du monde.
Ainsi nos deux récits sont-ils focalisés sur la création de l’homme, partenaire de Dieu. Cette création comporte la dualité indépassable de l’homme et de la femme, dont le nouveau partenariat est une image de celui de l’homme avec Dieu.
Cet ensemble de réflexions à partir de la Genèse ne sont-elles pas trop courtes pour exprimer le pourquoi de la création ? Tout se ramène en définitive à la gratuité d’un amour libre qui suscite un homme libre pour se communiquer à lui. Est-ce trop simple, ou trop connu ? Mais peut-on intégrer la gratuité absolue dans la chaîne des causes et des effets ? Nous changeons ici radicalement de registre par rapport à la connaissance scientifique. Sans doute avons-nous du mal à accomplir ce pas, où il ne s’agit plus de raisonner, mais de « réaliser » et de comprendre. La gratuité est un autre mot pour la grâce. La grâce, comme l’amour, ne s’explique pas. C’est elle qui explique le reste. Si le sens n’est pas là, il ne sera nulle part.

L’homme intendant de la création
Toute la création est faite pour l’homme. Elle constitue un cosmos, c’est-à-dire un monde harmonieusement organisé. L’homme est invité à exercer sa maîtrise sur elle, à la continuer en quelque sorte ou à l’achever. Elle se présente comme un matériau magnifique pour sa recherche et ses réalisations. Certains analystes de l’histoire économique, scientifique et sociale, voient dans la tradition judéo-chrétienne, portée par cette invitation et cette conviction, une des raisons du développement scientifique et technique du monde. La création n’est pas un dieu qu’il faut adorer dans la crainte, elle est le lieu d’exercice de la liberté humaine.
Cependant, l’homme n’est pas le maître absolu de la création. S’il a le droit d’en user, il n’a pas celui d’en abuser. Il en est plutôt un intendant et un gestionnaire responsable. Il doit en rendre des comptes. Ce trait est déjà présent dans l’organisation du récit des six jours. Il est plus appuyé dans le récit du paradis, avec l’avertissement solennel de ne pas manger du fruit de l’arbre de la science du bien et du mal. De même, on a pu remarquer que l’homme du paradis reste végétarien : il a le droit de manger des fruits et des plantes, mais pas des animaux. Ce droit lui sera concédé après le déluge (Gn 9, 3-5).
Nous avons là une indication théologique fondamentale en ce qui concerne l’écologie et la sauvegarde de la création. Celle-ci est confiée à la liberté de l’homme. Tout tiendra donc à un exercice juste et droit de cette liberté, capable en elle-même du meilleur comme du pire. Il apparaît plus clairement aujourd’hui que l’homme est capable de détruire inconsciemment la création en l’exploitant de manière anarchique. Il est également capable de la détruire par la violence atomique. Nos générations sont donc confrontées à une exigence éthique qui ne visait pas de la même façon nos prédécesseurs des siècles passés. Le discernement du « plus juste » et du « meilleur » sera difficile et nécessairement objet de débats. Car il ne faudrait pas, à l’inverse, que l’homme se laisse aller à une sacralisation de la création telle qu’il n’ose plus y toucher au détriment du bien des plus pauvres.

Le Prologue de l’Evangile de Jean
Le thème de la création du monde et de l’homme par Dieu est très présent dans le Nouveau Testament. Ses livres ajoutent même une donnée importante à ce que disait la Genèse. La création est l’oeuvre d’un Dieu qui est Père, Fils et Saint-Esprit. Le rôle du Fils est en particulier très souligné. Dans sa Première Epître aux Corinthiens, au cours d’une phrase qui est l’énoncé bref d’une confession de foi, saint Paul dit :
« Il n’y a pour nous qu’un seul Dieu, le Père,
De qui tout vient et vers qui nous allons,
Et un seul Seigneur Jésus-Christ,
par qui tout existe et par qui nous sommes » (8, 6).
Plus tard, dans l’épître adressée aux Colossiens, habitants d’une ville d’Asie Mineure, saint Paul développe une hymne de type liturgique :
« [Le Fils] est l’image du Dieu invisible,
Premier-né de toute créature,
car en lui tout a été créé, dans les cieux et sur la terre […].
Tout est créé par lui et pour lui » (Col 1, 15-16).
Sans prétendre épuiser toutes ces allusions au rôle du Fils dans la création, venons-en au texte majeur en la matière, bien connu d’ailleurs malgré tout son mystère, le Prologue de l’Evangile de Jean (1, 1-18).
L’originalité de ce passage est d’appeler le Christ « Verbe » de Dieu, c’est-à-dire Parole de Dieu – en grec Logos, terme qui est à l’origine de bien des mots de la langue française, sociologie, psychologie, méthodologie, théologie, mais aussi logique, logistique, et jusqu’à logomachie. Ces termes parlent de science et de raisonnement. Dans le cas du Fils de Dieu, le terme de Verbe désigne une Parole subsistante en elle-même, à la différence de nos paroles volatiles. Le Verbe est par rapport au Père un véritable partenaire :
« Au commencement était le Verbe
et le Verbe était tourné vers Dieu,
et le Verbe était Dieu.
Tout fut par lui,
et rien de ce qui fut, ne fut sans lui » (1, 1-3).
Ce même texte nous dira plus loin que ce « Verbe s’est fait chair ». Ce terme était connu de la philosophie environnante, en particulier en milieu grec, pour désigner à la fois l’intelligence de Dieu et un principe du monde. Il est repris par Jean dans un sens tout à fait original.
Que veut dire en effet l’auteur évangélique ? Il nous apprend que le Verbe de Dieu, présent avec Dieu dès la fondation du monde, a joué un rôle de médiateur dans cette création. En jouant sur le mot, on pourrait dire qu’il est le premier ministre de la création, à la fois parce qu’il a contribué à sa réalisation et parce qu’il en demeure le grand responsable, comme on dit par exemple du premier ministre qu’il est responsable de la gestion de l’ensemble des affaires. Cette comparaison politique peut surprendre, mais elle fut utilisée par des Pères de l’église ancienne comme Tertullien.
Le Verbe est donc la personne divine qui s’occupe de l’homme au plus près et qui est l’expression même de la philanthropie divine.

4. La création dans la philosophie et la théologie
« L’idée de création, écrit Jean Ladrière, est d’ abord une idée religieuse. Mais elle a reçu, tout au moins en partie, une transcription spéculative dans le contexte historique du développement de la pensée chrétienne, dans la patristique, puis dans les grandes synthèses doctrinales du Moyen Age. L’expression originaire du thème de la création est donnée dans l’Ecriture [6]. »
Il ne nous est pas nécessaire d’analyser longuement les développements proprement métaphysiques de l’idée de création qui se sont produits d’abord dans la théologie, puis dans la philosophie occidentale. Sans doute, le thème est-il traité de manière moins naïve que dans la Bible, et il entend répondre à des difficultés de fond. Mais il devient aussi moins concret et moins parlant. Il montre que la notion de création a une consistance rationnelle qui n’a rien de « primitif ». Mais aussi il s’engage dans des précisions qui sont de l’ordre de la réflexion pure et ne parlent plus au coeur. Retenons cependant quelques affirmations majeures.
La création n’est pas une génération de vivant à vivant selon la loi de l’espèce. Il y a donc une différence radicale entre le créateur et le créé, à la manière de celle de l’artisan et de son ouvrage [7]. Pourtant, une proximité entre les deux thèmes demeure, puisque l’acte créateur de Dieu est aussi un acte de paternité.
D’autre part, entre Dieu et la création il n’y a aucun intermédiaire. Il n’existe pas de transition progressive, à travers l’échelle des êtres, entre le divin et le créé. Cette perspective était familière à la philosophie grecque selon le schème d’une émanation continue du divin jusqu’au cosmos. Un Basile de Césarée, au IVe siècle, soulignera au contraire nettement que tout être doit se trouver d’un côté ou de l’autre de cette différence absolue. Ce point sera décisif pour situer le Fils et l’Esprit du côté de Dieu lui-même et non du côté de principes, supérieurs sans doute par rapport à nous, mais néanmoins créés.

A propos de la création du corps et de l’âme
Un autre point, sensible en notre temps, concerne la création du corps et celle de l’âme. Notre monde de culture réagit fortement à toute perspective dualiste. Le schème grec qui distingue fortement l’âme et le corps en est fortement soupçonné et le langage classique de l’église n’exorcise sans doute pas suffisamment ce dualisme, quand il dit qu’à l’occasion de chaque conception d’un petit d’homme Dieu crée l’âme de l’enfant. En effet, on ne saurait concevoir l’âme et le corps comme deux principes qui se situent sur le même plan et s’additionnent en quelque sorte. Notre représentation nous pousse à chosifier l’âme. Le chirurgien du XIXe qui racontait qu’il n’avait jamais rencontré l’âme au bout de son scalpel tenait en fait un propos grossièrement matérialiste.
Le problème est ici exactement le même que celui de la différence absolue entre le commencement et l’origine dans le cas du monde en général. L’enfant est le fruit d’un acte de génération accompli par ses parents. Cet acte se déroule dans le temps avant et après la naissance jusqu’à l’épanouissement d’un nouvel adulte. Il est à la fois biologique et humain, car les parents sont normalement habités par le désir d’engendrer un homme. Leur enfant grandit en tant que corps spécifiquement humain, c’est-à-dire le corps d’un sujet, conscient de lui-même et libre. A leur niveau les parents contribuent à la formation d’une humanité complète.
L’acte de Dieu se situe dans une transcendance absolue par rapport à cette génération humaine. Il n’additionne pas un composant nouveau, ce qui le ramènerait à intervenir dans l’ordre des causes secondes. Il pose un acte de création constante de l’être suscité. Il fait de l’être total ainsi engendré une personne spirituelle et un partenaire désormais immortel de sa création. Pour cette raison, il l’aime et lui propose sa grâce. Il lui donne une valeur absolue.
Le corps et l’âme représentent aussi deux visées complémentaires d’un seul et même tout. Le corps, c’est l’être humain envisagé selon sa condition et sa fragilité physiques. L’âme, c’est le même être vu sous l’angle de sa dimension spirituelle, intelligente et libre. Les Pères de l’église proposaient autrefois une anthropologie à trois degrés. L’homme était pour eux, non seulement âme et corps au sens qui vient d’être dit, mais encore esprit, quand il vivait dans une communion libre avec Dieu, c’est-à-dire dans la grâce.

5. Création et modernité
Est-il encore possible de croire à la création ? N’y a-t-il pas une distance insurmontable entre la visée scientifique, dont nous avons vu que Dieu et même l’homme en sont complètement exilés, et la visée chrétienne où Dieu est le grand réalisateur et l’homme le grand destinataire de ce monde.
Dans la modernité, il n’existe plus de monde organisé et harmonieux qui soit inscrit dans le sens divin d’une requête et d’une promesse. Le terme de création, encore utilisé pour le commencement, fait surtout place au terme de « physique », transformation scientifique moderne du terme philosophique de nature (physis). Il n’existe plus dans ce monde de symboles signifiants renvoyant à l’action divine. Le monde n’est plus une théophanie, un grand livre qui parle de Dieu à toutes ses pages. Il est « désenchanté », a-t-on dit (M. Gauchet). Il n’est qu’un matériau à vaincre à travers la découverte constante de lois scientifiques nouvelles.
L’anthropocentrisme, rejeté majoritairement par la science qui relègue l’homme au rôle de « tzigane » de la nature, est au contraire clairement proclamé depuis la Bible jusqu’au dernier concile de Vatican II en ces termes : « L’homme créé à l’image de Dieu, a reçu l’ordre de soumettre la terre et tout ce qui y est contenu, de gouverner le monde en justice et sainteté et, reconnaissant Dieu comme Créateur de toutes choses, de lui rapporter sa personne et l’ensemble des réalités, de façon que, tout étant soumis à l’homme, le nom même de Dieu soit l’objet d ’admiration, sur toute la terre [8]. »
Ce langage religieux peut paraître difficile à admettre. Un tel regard positif sur le monde est-il encore tenable ? N’est-ce pas faire le grand écart que de tenir ensemble les données scientifiques et celles de la foi, tant elles semblent éloignées les unes des autres ? Peut-on admettre que la science nous parle d’un tzigane, tandis que la foi nous propose l’homme au coeur et comme but de la création divine de tout l’univers ?
Vatican II demande simplement à l’homme de se situer par rapport à son origine, de reconnaître qu’il ne s’est pas fait lui-même et qu’il vient d’un Autre qu’il peut sans doute refuser, mais dont la question l’habite toujours. A notre origine il y a la gratuité d’un don sur lequel nous ne pouvons rien. Car l’explication scientifique, pour capitale qu’elle soit, ne peut répondre à tout. N’est-elle pas d’ailleurs en tentation constante de se dépasser elle-même ? Elle a même sa part de beauté, irréductible à ses calculs, et elle est capable de conduire à l’admiration. Le savant lui-même en vient à se poser des questions d’homme. Il est même parfois porté à leur donner des réponses prématurées.
Le seul univers des certitudes scientifiques est trop froid et il ouvre nécessairement à la question d’un au-delà.
Mais on pourra renchérir dans l’objection. Cette vue du monde n’est-elle pas purement et simplement la projection d’un désir de l’homme ? Celui-ci n’a pas le courage d’affronter le silence éternel du cosmos, son énigme qui défie toute interprétation et son absurdité finale. L’homme reste un enfant qui refuse d’être orphelin. Il ne veut pas assumer jusqu’au bout sa condition d’adulte. Ces questions nous renvoient à cette option de fond pour ou contre le sens du monde et de notre vie, évoquée dans le premier chapitre. Accepter en toute responsabilité une condition de créature est-il moins adulte qu’un désespoir plus ou moins conscient devant l’absurdité du monde ?

6. L’homme dans la création
Dans la perspective chrétienne, l’homme est situé entre Dieu et la création. La création est un don et ce don est porteur de la vie. Notre vie, à la fois physique et humaine, n’est-elle pas la valeur par excellence que nous essayons de sauvegarder à tout prix ? On parle de plus en plus aujourd’hui de la « qualité de la vie ». Le message chrétien confirme notre expérience fondamentale, quoi qu’il en soit – hélas ! – de certaines conditions de vie. Il est bon de vivre. De son côté, Dieu a voulu et veut que nous vivions. Il nous dit que notre vie, à ses différents niveaux, est une chose bonne. Il la donne pour la couronner un jour de manière définitive et absolue. Le croyant n’est en rien aliéné par rapport à la création.
Ce message est extrêmement optimiste sur le monde et sur les valeurs terrestres. Car ce monde a de l’importance aux yeux de Dieu, il lui est « précieux ». Ce qui s’y joue est vital. Le christianisme n’entend nullement démobiliser le chrétien devant les tâches à accomplir pour achever ce monde créé, pour donner à notre monde humain plus de justice et de charité. Il nous commande au contraire de l’aimer. Rien de chrétien ne peut justifier une trahison à l’égard de ce monde sous prétexte qu’il n’est pas le monde définitif. L’« autre monde » sera pour une part ce que nous le ferons par notre travail ici-bas, par les expériences d’humanité que nous aurons vécues et par nos réalisations en faveur de la justice entre les hommes. Cette visée est sans doute une visée de foi, mais elle n’est que la conséquence de la capacité de notre liberté à construire de l’éternel.
Si la création en elle-même a été quelque peu oubliée dans la recherche théologique, par contre notre monde créé a été valorisé au XXe siècle, par de grands témoins. Pensons à Pierre Teilhard de Chardin. Son grand problème était celui de la valeur d’éternité de tout ce qui fait le meilleur de la passion de vivre des hommes. Bien des théologies « sectorielles » se sont développées dans cette mouvance : présence au monde, théologie du travail, de l’achèvement et de la transformation de la création, spiritualité de la création.
Teilhard lui-même savait admirer, chanter la création comme une immense merveille, bref louer Dieu pour ses oeuvres. La capacité d’admirer est une grandeur de l’homme, sa perte est toujours un mauvais signe. N’ayons donc pas peur de goûter la beauté du monde, c’est aussi une manière de le respecter.
La création est par définition un commencement. Elle est le premier temps d’une histoire qui doit mener l’homme à la réussite de sa vie et à son vrai bonheur. C’est cela que la foi chrétienne appelle le salut, terme sur lequel nous aurons à revenir. Mais ce mot religieux a aussi un sens très humain, comme le souligne la réflexion de Raymond Aron déjà citée. La création est le premier don qui conditionne tous les autres. Si elle est commencement, elle est aussi le support constant de l’histoire des hommes. Nous sommes donc invités à considérer la suite de cette histoire.

[1] Edith Stein, philosophe juive, convertie au catholicisme dans l’entre-deux-guerres, devenue carmé1ite et morte au camp d’Auschwitz en 1942.
[2] Tertullien, Sur la résurrection de la chair, ch.VI.
[3] Irénée, Contre les hérésies, IV, 39, 2 ; trad. A. Rousseau, Paris, Cerf, 1984, p.556.
[4] Irénée, Contre les hérésies, IV. 14, 1 ; trad. A. Rousseau, p. 445-446.
[5] Irénée, op. cit., V. 16
[6] J. Ladrière, op. cit., p. 18.
[7] Le cas est donc tout différent de celui de la génération du Flls de Dieu, qui est à comprendre selon le schème d’une génération selon la similitude de l’espèce qui existe entre un père et une mère et leurs enfants, mais dans une transposition spirituelle totale.
[8] Gaudium et Spes, n° 34.
creation de l'homme

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