La Bible au féminin : Jésus et les femmes

La Bible au féminin

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ESSAIS Trois ouvrages récents proposent de relire la Bible en se concentrant sur ses nombreuses figures féminines, par la suite peu valorisées dans la tradition chrétienne.

 

  • Une bible des femmes, sous la direction d’Élisabeth Parmentier, Pierrette Daviau et Lauriane Savoy, Labor et fides, 288 p., 19 €
  • Jésus, l’homme qui préférait les femmes, de Christine Pedotti,Albin Michel, 192 p., 17,50 €
  • Jésus et les femmes, d’Enzo Bianchi, Bayard, 220 p., 18,90 €

 

« Nul besoin de jeter la Bible si l’on est féministe – et nul besoin de rejeter le féminisme si l’on est chrétienne. Mais savoir lire… avec perspicacité et rébellion. » Telle est l’ambition de la vingtaine de théologiennes francophones (catholiques et protestantes) qui tiennent la plume dans Une bible des femmes, publiée chez Labor et fides.

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Refusant de « forcer » les textes bibliques pour les sauver à tout prix, ces chrétiennes n’entendent pas non plus abandonner la Bible au nom de leurs valeurs féministes. Entre ces extrêmes, elles ont choisi une autre voie : l’analyse, rigoureuse et engagée, de diverses thématiques liées aux femmes dans l’ensemble du canon biblique.

 

Un livre impertinent, érudit et foisonnant

Des traits féminins du Dieu sagesse, dans l’Ancien Testament, au courage de la chrétienne romaine Priscille, épouse d’Aquilas et fidèle de Paul dans les Actes des Apôtres, cette succession de treize articles de recherche permet une vaste exploration de figures souvent oubliées, sans s’interdire quelques sauts dans le temps.

Ainsi Marthe et Marie, les deux sœurs de Béthanie, sont-elles comparées à la Mrs Dalloway de l’écrivaine britannique Virginia Woolf, tandis que le dernier chapitre offre une relecture désopilante de l’épître de Paul à Timothée… par la Vierge Marie.

Si le ton est volontiers militant – de même que l’emploi de l’écriture inclusive –, ce livre impertinent a le mérite de ne pas chercher à « faire dire » quoi que ce soit au texte biblique. Érudit et foisonnant, il offre surtout, entre les lignes, un portrait à vif de ses auteurs : des intellectuelles (européennes, mais aussi africaines) excédées par les discriminations dont elles se disent victimes, dans l’univers somme toute très masculin et clérical que reste la théologie.

 

Une vision libératrice ?

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Le livre de Christine Pedotti, lui, s’apparente davantage à une démonstration. Son titre, Jésus, l’homme qui préférait les femmes, laisse peu de mystère quant à la thèse défendue par la nouvelle propriétaire de l’hebdomadaire Témoignage chrétien. Après s’être longtemps cachée derrière la signature du père Pietro de Paoli pour dire ses quatre vérités à l’Église sur ses dysfonctionnements, Christine Pedotti le fait désormais sans pseudonyme.

Son dernier essai vise à montrer que la vision qu’a Jésus des femmes est, si l’on en croit les Évangiles, bien plus libératrice que celle développée par l’Église catholique au fil des siècles. N’est-il pas frappant, en effet, de constater que dans l’immense partie des récits bibliques, il faut chercher Marie à la loupe ? Que jamais dans l’Évangile Jésus ne fait l’éloge de la maternité ni du rôle de l’épouse ? Que l’auteur de la plus pénétrante des professions de foi n’est autre, avec Pierre, que Marthe (Jn 11, 27) ?

De là à dire que les femmes ont la préférence de Jésus, il n’y a qu’un pas… que Christine Pedotti n’hésite pas à franchir, en donnant parfois l’impression de forcer le texte.

 Les disciples femmes absentes dès les Actes des Apôtres

Fustigeant les lectures « masculinistes » de la Bible, elle déplore qu’une fois devenus majoritaires, les chrétiens n’aient pas pour autant transformé les sociétés et que les femmes n’aient conservé « aucun privilège de l’extraordinaire préférence que Jésus avait montrée à leur égard ».

Ce propos n’est pas sans rappeler celui d’Enzo Bianchi dans Jésus et les femmes, paru en mars chez Bayard. Après avoir passé en revue les différentes femmes, rarement désignées par leur nom, ayant approché Jésus, le prieur du monastère de Bose (Italie) regrette, lui aussi, que les disciples femmes aient disparu dès les Actes des Apôtres (« N’ont-elles eu aucune fonction dans l’Église naissante ? ») et que l’affirmation de saint Paul « Il n’y a plus ni Juif ni Grec (…) ni mâle ni femelle » ne soit pas parvenue à donner forme à l’Église.

Touchant davantage à l’histoire qu’à l’exégèse et la théologie, ces questions lourdes de conséquences gagneraient à être, elles aussi, développées dans des publications.

 

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Entre féminin et féminisme, la lecture biblique des femmes exégètes protestantes, selon E. Parmentier

Mars 2017, article d’Élisabeth Parmentier dans le mensuel Donne, Chiese, Mondo

 L’Osservatore Romano a publié dans son mensuel Donne, Chiesa, Mondo de mars 2017 sur la Réforme un article d’Élisabeth Parmentier, pasteure de l’Église luthérienne d’Alsace-Lorraine et professeur à la faculté de théologie protestante de l’université de Strasbourg. Dans son texte, Élisabeth Parmentier s’intéresse à la longue réforme initiée par des femmes protestantes, à travers une relecture des textes bibliques afin de libérer la femme des stéréotypes qui l’entourait. Ainsi, partant d’auteures du XIXe siècle, E. Parmentier montre le chemin parcouru par des femmes allant d’un féminisme social à une théologie féminine. C’est à partir du moment où des exégètes féministes se sont investies dans une lecture libératrice des textes bibliques que la figure de la femme a commencé à être réhabilitée dans les milieux chrétiens, et mieux, la figure féminine de Dieu, précise-t-elle. Pour elle, « les exégètes femmes ont contribué à un vrai renouvellement de la lecture biblique et à un engouement pour une diversification des méthodes » plutôt que sur la seule méthode « androcentrée » de la théologie.

 La DC

Qu’arriva-t-il lorsque les femmes protestantes devinrent biblistes ? Elles découvrirent que les textes bibliques qui les avaient réduites à être un « sexe faible » ou des séductrices étaient des lectures faussées par des cultures antiques. Il fallait donc, selon les pionnières, « sauver la Bible » de ces enfermements.

La recherche biblique, d’abord un féminisme social puis une théologie « féminine »

La contribution majeure des femmes protestantes, dès le XIXe siècle, fut la relecture des textes bibliques traditionnellement employés pour argumenter la sujétion des femmes, avec la perspective d’une libération des stéréotypes. Sarah et sa sœur Angelina Grimké, quakers américaines, écrivirent en 1838 les Lettres sur l’égalité des sexes (Labor et Fides, 2016, traduit par Michel Grandjean) réclamant l’abolition de l’esclavage et les droits des femmes. Elizabeth Cady Stanton publia avec un groupe de 20 femmes, entre 1895 et 1898, une « Bible de femmes » (Woman’s Bible) qui sélectionnait les passages traitant des femmes selon une appréciation très critique.

Elles furent peu suivies, même par les femmes biblistes, mais la rébellion exigeait qu’on revienne aux textes avec soin, à partir d’études de théologie et de recherche biblique. Antoinette Brown, congrégationaliste, fut l’une des premières étudiantes en théologie en Ohio (en 1847). Elle analysa les épîtres pauliniennes en expliquant que les excès condamnés par l’apôtre en son temps ne pouvaient être transposés au XIXe siècle.

Ces biblistes furent aidées par l’exégèse historico-critique qui s’opposait aux lectures littéralistes qui leur imposaient des rôles figés dans leurs Églises. Cette exégèse ne mena pas à une révolution, mais plutôt à une lente fécondité. Si dès 1894 l’Anglaise Margaret Brackenbury Crook, pasteure unitarienne, fut la première femme admise à la Société de littérature biblique, ce n’est qu’en 1964 qu’elle se résolut à publier le fruit de sa recherche sur la situation des femmes dans le christianisme, où elle démontrait l’androcentrisme de la théologie. Elle affirma cependant que son intention n’était que documentaire.

Le féminisme entrait dans la société des années 1960, mais pas dans la théologie, du moins européenne. La théologie protestante francophone se contenta d’interroger les stéréotypes sexuels (Francine Dumas, L’autre semblable, 1967), l’anthropologie (Kari Børresen, Subordination et équivalence, 1968), la tradition (France Quéré, La femme. Les grands textes des Pères de l’Église, 1968), dans une perspective « féminine », destinée à rappeler les qualités des femmes. La théologie protestante s’en trouvait dérangée, mais guère remise en question.

 Les biblistes féministes, le souhait d’une libération… de la Bible !

Cette théologie modérée va évoluer avec le féminisme en théologie vers des relectures plus exigeantes. Les exégètes féministes revendiquèrent, comme les Réformateurs, que la Bible soit mise entre toutes les mains, et non réservée à l’élite (non plus cléricale mais doctorale !). Le but était de retrouver la puissance libératrice des textes bibliques, à partir des évangiles où Jésus-Christ fait la part belle aux femmes. Ces biblistes qui avaient appris à lire et à comprendre les nuances des langues bibliques, servies par les connaissances des processus culturels de production des textes, découvraient des erreurs ou des falsifications dans l’interprétation. Elles étaient nombreuses aussi à relire à l’aide de perspectives psychanalytiques, littéraires ou scéniques. Elles appelaient de leurs vœux une théologie non de bureau, mais une « théologie de la cuisine », pétrie de l’expérience et des questions pragmatiques des femmes porteuses d’une « sagesse » autre que des spéculations philosophiques et intellectuelles.

 Réhabiliter non seulement Ève mais des femmes occultées

Elles revisitèrent les textes servant à justifier le rôle second de la femme. L’importance de Genèse 1, 27, l’humanité créée « mâle et femelle », « à l’image de Dieu », avait été occultée au profit de Genèse 2, qui justifiait qu’Ève créée en second soit faite pour se soumettre à son mari comme sa servante. Pire encore, avec « la chute » selon Genèse 3, on rendait Ève coupable du premier péché, et « la femme » pécheresse ou séductrice. Or elles vérifièrent que seuls deux petits passages dans la Bible reprennent le péché d’Ève : Siracide 25, 24 (« La femme est à l’origine du péché et c’est à cause d’elle que tous nous mourons ») n’était heureusement pas un livre retenu dans les bibles protestantes ! Mais 1 Timothée 2, 11-15 avait fait des ravages, alors que c’est le seul texte biblique qui affirme un salut par la maternité !

Ces exégètes valorisèrent les figures de femmes puissantes ou influentes comme Myriam, Débora, Marie-Madeleine, Lydie, etc, qui relativisaient la centralité de Marie mère et vierge.

Plus difficile fut la relecture des épîtres qui marquaient tant les Églises de la Réforme. Éphésiens 5, 21-24, Colossiens 3, 18-19, 1 Corinthiens 11, 1-16, insistant sur la nécessaire soumission de la femme à l’homme, parce que l’homme est la tête (le chef) de la femme comme le Christ est la tête (le chef) de l’Église, n’avaient pas été lus selon l’intention des rédacteurs de décrire l’amour du Christ pour l’Église, mais pour justifier la mise sous tutelle de la femme. Jusqu’à aujourd’hui, ces interprétations demeurent vivaces dans les Églises protestantes fondamentalistes, alors que le texte montre bien à quel point une conversion de mentalité est nécessaire aux hommes pour « aimer » leurs femmes.

Les exégètes femmes montrèrent que les épîtres contenaient des affirmations fortes, négligées par la tradition, comme Galates 3, 26-28 : « Vous tous, qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ », texte spiritualisé par les théologiens, qui n’accordèrent pleine validité à cette affirmation que pour le Royaume de Dieu !

Les plus féministes montrèrent Dieu comme une femme ou une mère : « La femme peut-elle oublier son nourrisson, ne plus avoir de tendresse pour le fils de ses entrailles ? Même si elle l’oubliait, moi je ne t’oublierai pas » (Is 49, 15). Le Seigneur est même pourvu d’un sein maternel et allaite (Is 46, 3b-4a, Is 66, 12b-13a). Dans Job 38, 8-9.28-29, son activité créatrice fait écho à un engendrement. C’est en toute confiance que le psalmiste se repose en Dieu « comme un enfant sur sa mère » (Ps 131, 2b). Moïse considère le Seigneur comme une mère (Nb 11, 12), et il rappelle au peuple « le Rocher qui t’a engendré, tu l’as négligé ; tu as oublié le Dieu qui t’a mis au monde » (Dt 32, 18). Dieu est comparé aussi à des animaux femelles : l’aigle qui veille sur ses petits (Dt 32, 11) ou les porte sur ses ailes (Ex 19, 4), qui cache à l’ombre de ses ailes (Ps 17, 8 ; 57, 2 et 91, 4), l’ourse qui défend ses petits (Os 13, 8).

L’exégète féministe Helen Schüngel-Straumann étudie Osée 11 en montrant que la pointe de la péricope (v. 9) a souvent été atténuée par la traduction : « Je ne donnerai pas cours à l’ardeur de ma colère, je ne reviendrai pas détruire Ephraïm ; car je suis Dieu et non pas homme (au sens de mâle), au milieu de toi je suis saint ». Ce qui lui importe, ce n’est pas de faire justice, mais de maintenir la relation avec les siens, et en cela il est partial et inconséquent. C’est pourquoi la dernière chance que le prophète Osée entrevoit pour son peuple réside dans l’amour maternel de Dieu. Si les aspects maternels de Dieu se trouvent le plus fréquemment dans la tradition prophétique, polémique à l’égard des déesses, le message veut dire : pourquoi auriez-vous besoin d’une déesse-mère ? Yahvé est même plus fiable qu’une mère !

Élisabeth Schüssler-Fiorenza (En mémoire d’elle, 1984) rechercha les femmes dans l’histoire chrétienne, non seulement dans les Actes des Apôtres et les écrits de Paul mais aussi les martyres et dirigeantes de communautés. Les traductions du Nouveau Testament avaient permis à la tradition de minimiser leurs responsabilités, comme le montre Romains 16, 1, où Phoebe est qualifiée de « diaconesse » ou « servante » selon les traductions, alors que le terme utilisé pour son ministère est « diacre »… au masculin, ce qui laisse supposer qu’elle avait un vrai ministère ! Romains 16, 7 fait mention de deux « apôtres », Andronicus et Junias. L’emploi de ces noms étant à l’accusatif en grec, on avait ajouté au nominatif en français un « s », alors qu’il s’agit de Junia, une femme-apôtre !

Ces recherches ne manquent pas de poser question aux Églises, notamment lorsque les exégètes féministes fondent l’interprétation sur « l’expérience des femmes », qui fait risquer que le texte soit lu en fonction de ce que l’on désire y trouver, et qu’il y ait des emprunts sélectifs à la Bible. Très nombreuses sont aussi les exégètes féministes qui considèrent que d’autres écrits peuvent être investis de la même autorité que la Bible, notamment des écrits d’autres religions ou cultures, ce qui réduit l’Écriture à un « prototype », un modèle pour d’autres lectures, et non comme un canon clos (Schüssler Fiorenza). Mais ces choix ne sont plus seulement l’apanage des femmes et ces discussions sont partagées aussi avec d’autres exégètes.

Les exégètes femmes ont contribué à un vrai renouvellement de la lecture biblique et à un engouement pour une diversification des méthodes. Aujourd’hui ces études sont portées aussi par des femmes biblistes du Sud, et l’exégèse des femmes porte des fruits largement adoptés dans la recherche exégétique des hommes. Cette recherche n’est plus l’apanage protestant depuis le début du XXe siècle, et se poursuit dans une émulation interconfessionnelle, voire interreligieuse.

 https://www.la-croix.com/Culture/Livres-et-idees/Bible-feminin-2018-09-27-1200971871

 

Entre le féminin et le féminisme

01 mars 2017

Que s’est-il passé lorsque les femmes protestantes sont devenues bibliques? Ils ont découvert que les textes bibliques qui les avaient réduits à devenir le « sexe faible » ou les séducteurs étaient des lectures falsifiées par les cultures anciennes. Selon ces pionniers, il était nécessaire de « sauver la Bible » de fermetures similaires. La recherche biblique a ensuite commencé avec un féminisme social pour aboutir à une théologie « féminine ».

La contribution la plus importante des femmes protestantes du XIXe siècle a été la relecture des textes bibliques utilisés traditionnellement pour argumenter la soumission des femmes, dans la perspective d’une libération des stéréotypes. Les sœurs Sarah et Angelina Grimké, quaker américaine, ont écrit en 1838 les Lettres sur l’égalité des sexes invoquant l’abolition de l’esclavage et des droits de la femme. Elisabeth Cady Stanton, avec un groupe de vingt femmes, entre 1895 et 1898, publia une  » Bible de la femme « , sélectionnant les chansons qui concernaient les femmes avec une évaluation très critique.

 Elles ont été à peine suivies, même par les femmes bibliques, mais la rébellion nous a demandé de revenir aux textes avec soin, à partir d’études de théologie et de recherches bibliques. Antoinette Brown, congrégationaliste, fut en 1847 l’un des premiers étudiants en théologie de l’Ohio. Il analysa les lettres pauliniennes expliquant que les excès condamnés par l’apôtre à son époque ne pouvaient être transposés au XIXe siècle.

Ces biblistes ont été aidés par l’exégèse historico-critique opposant les interprétations littérales, qui imposaient des rôles rigides dans les églises auxquelles ils appartenaient. Cette exégèse n’a pas conduit à une révolution, mais à une lente fécondité. Si, entre les deux guerres mondiales, l’Anglais Margaret Brackenbury Crook, bergère unitaire, a été la première femme admise dans une société biblique, ce n’est qu’en 1964 qu’elle a décidé de publier le fruit de ses recherches sur la situation des femmes dans le christianisme. androcentrisme de la théologie. Il a toutefois déclaré que son intention était uniquement documentaire.

Le féminisme a progressé dans la société des années soixante du siècle dernier, mais pas dans la théologie, du moins dans la société européenne. la théologie protestante se contentait de remettre en question les stéréotypes de genre (Francine Dumas , L’Autre Semblable , 1967), l’ anthropologie (Kari Børresen, Subordination et Equivalence, 1968), la tradition (France Quéré, La femme . Les MedTool des grands Pères de l’église , 1968), dans une perspective « féminine », avait pour but de rappeler les qualités de la femme. La théologie protestante s’est sentie troublée, mais pas remise en question. Seule la bibliste féministe pensera à un véritable projet de libération… à partir de la Bible!

En fait, cette théologie modérée avec le féminisme en théologie a évolué vers des relectures plus exigeantes. L’exégèse féministe a prétendu, à l’instar des réformateurs des origines, que la Bible était accessible à tous et non réservée à l’élite (non plus cléricale mais doctorale!). Le but était de redécouvrir le pouvoir libérateur des textes bibliques, à partir des évangiles où Jésus-Christ laisse une place aux femmes. Ces biblistes, qui avaient appris à lire et à comprendre les nuances des langages bibliques, aidés par la connaissance des processus culturels de production des textes, ont découvert des erreurs ou des falsifications dans l’interprétation. Beaucoup d’entre eux relisent également à l’aide de perspectives psychanalytiques, littéraires ou scéniques. Ils souhaitaient vivement une théologie non liée au bureau, mais une « théologie de la cuisine », imprégnées de l’expérience et des problèmes pragmatiques des femmes d’une « sagesse » différente des spéculations philosophiques et intellectuelles. Il fut immédiatement évident qu’il ne suffisait pas de réhabiliter Eva, mais aussi les femmes laissées dans l’ombre.

Ils ont revisité les textes qui ont servi à justifier le rôle secondaire des femmes. L’importance de Genèse 1, 27 – l’humanité créée «homme et femme», créés «à l’image de Dieu» – avait été cachée au profit de Genèse2, où Eve, créée en second lieu, est obligée de se soumettre à son mari son serviteur. Ce qui était encore pire, avec la « chute » de Genèse 3, rend Ève coupable du premier péché et « la femme » pécheuse ou séduisante. Eh bien, ils ont découvert que seuls deux petits passages de la Bible reprenaient le péché d’Eve. L’un était Sirach 25, 24 (« De la femme a commencé le péché, à cause d’elle nous mourons tous »), qui, heureusement, n’était pas un livre contenu dans les Bibles protestantes. Mais l’autre, 1 Timothy2, 11-15, avait fait des dégâts, bien qu’il s’agisse du seul texte biblique qui affirme le salut par la maternité! Ces exégisas appréciaient les figures de femmes puissantes ou influentes telles que Miriam, Debora, Maria Maddalena, Lidia et d’autres, qui relativisaient la centralité de la mère, de la mère et de la vierge.

La relecture des lettres qui avaient tant marqué les Églises de la Réforme était plus difficile. Éphésiens 5, 21-24, Colossiens 3, 18-19, 1 Corinthiens 11, 1-16, insistant sur la nécessité de soumettre les femmes aux hommes, car l’homme est la tête (la tête) de la femme comme Christ est la tête (la tête) de l’Eglise, n’avait pas été lue selon l’intention de leurs auteurs, qui avaient été de décrire l’amour du Christ pour l’Église, mais de justifier la mise sous la protection de la femme. À ce jour, ces interprétations sont encore d’actualité dans les églises protestantes fondamentalistes, alors que le texte montre bien à quel point une conversion de mentalité est nécessaire pour que les hommes « aiment » leurs femmes.

L’exégète a montré que les lettres contenaient des déclarations fortes, négligées par la tradition, telles que Galates 3: 26-28: « Vous avez été baptisé en Christ, vous vous êtes revêtu de Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec; il n’y a ni esclave ni libre; il n’ya plus d’homme ni de femme, car vous êtes tous un en Jésus-Christ « , texte interprété dans un sens spirituel par les théologiens, qui ne lui ont donné toute sa validité que pour le royaume de Dieu !

Les exilés plus féministes ont montré Dieu en tant que femme ou mère: « Oubliez-vous une femme de son enfant pour ne pas être émue par le fils de son ventre? Même si ces femmes oublient, je ne t’oublierai jamais « ( Esaïe 49,15). Le Seigneur reçoit même un sein maternel et un sein ( Isaiah46, 3-4, Isaiah 66, 12-13). Dans Job (38, 8-9 et 28-29), son activité créatrice fait écho à la procréation. C’est en toute confiance que le psalmiste repose en Dieu « comme un enfant sevré dans les bras de sa mère » ( Psaumes 131, 2). Moïse considère le Seigneur comme une mère ( Nombres11, 12) et rappelle au peuple: «Vous avez négligé le rocher qui vous a généré; vous avez oublié le Dieu qui vous a donné naissance! « ( Deutéronome 32, 18). Dieu est aussi comparé à des animaux femelles: l’aigle qui veille sur ses petits ( Deutéronome 32, 11), les porte sur ses ailes ( Exode 19, 4), les protège à l’ombre de ses ailes ( Psaumes 17, 8; 57 , 2 et 91, 4) et l’ours qui défend leurs enfants ( Osée 13, 8).

 La femme exégète Helen Schüngel-Straumann analyse Osée 11 et montre que le sommet de la péricope (v. 9) a souvent été atténué par la traduction: « Je ne laisserai pas échapper la fureur de ma colère, je ne reviendrai pas pour détruire Ephraim, car je suis Dieu et pas un homme (dans le sens d’un homme); Je suis le saint au milieu de vous « . L’importer, ce n’est pas faire justice, mais maintenir la relation avec la sienne. En cela, elle est partielle et incohérente. C’est pourquoi la dernière chance que le prophète Osée voit pour son peuple réside dans l’amour maternel de Dieu. Si le côté maternel de Dieu se retrouve plus fréquemment dans la tradition prophétique, la polémique sur les déesses, le message est le suivant: pourquoi voudriez-vous besoin d’une déesse mère? Yahweh est encore plus fiable qu’une mère!

Elisabeth Schüssler-Fiorenza ( In mémoire d’elle , 1984) cherchait des femmes dans l’histoire chrétienne, non seulement des Actes des Apôtreset des écrits de Paul, mais aussi des martyrs et des responsables de la communauté. Les traductions du Nouveau Testament ont permis à la tradition de minimiser leurs responsabilités, comme indiqué dans Romains 16,1, où Febe est appelée « diaconesse » ou « servante » selon les traductions, tandis que le terme utilisé pour son ministère est « diacre ». … au masculin, ce qui suggère qu’il avait un vrai ministère! Romains16, 7 mentionne deux « apôtres », Andronico et Giunia. Comme ces noms sont accusatifs en grec, on a ajouté en français un nom (Giunias), alors qu’il s’agit de Giunia, une femme-apôtre!

Ces enquêtes interrogent évidemment les Eglises, en particulier lorsque les exilées féministes basent l’interprétation sur « l’expérience de la femme », ce qui permet de lire le texte en fonction de ce que vous souhaitez trouver et qu’il existe des prêts sélectifs auprès du gouvernement. Bible. Il y a aussi beaucoup d’exilées féministes qui croient que d’autres écrits peuvent être investis de la même autorité biblique, en particulier des écrits d’autres religions ou cultures, ce qui réduit les Écritures à un « prototype », modèle pour d’autres lectures, et ne une taxe fermée (Schüssler-Fiorenza). Mais ces choix ne sont plus seulement la prérogative des femmes et ces débats sont également partagés par d’autres exégètes.

Les exégètes ont contribué à un véritable renouveau de la lecture biblique et à une passion pour la diversification des méthodes. Aujourd’hui, ces études sont également menées par des femmes du Sud et l’exégèse des femmes porte des fruits largement adoptés dans la recherche exégétique sur les hommes. Cette recherche, à partir du début du XIIe siècle, n’est plus l’apanage des protestants et se poursuit dans une émulation interconfessionnelle, voire interreligieuse.

par Elisabeth Parmentier

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