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Ecrits spirituels du Moyen Âge

Ecrits spirituels du Moyen Âge

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La Pléiade publie un volume rassemblant des écrits spirituels médiévaux, témoignage de la quête de Dieu du XIau XVe siècle.

 

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Saint Bernard de Clairvaux écrivant à son bureau alors que près de lui, un démon s’agite. Miniature extraite du Livre d’heures du maître de Dunois, vers 1439-1450. / British Library/Leemage

  • Écrits spirituels du Moyen Âge, Textes traduits, présentés et annotés par Cédric Giraud, La Pléiade, 1 210 p., 58 € jusqu’au 31 mars 2020, 63 € ensuite

Un voyage intérieur et ascendant, voilà ce que proposent les quinze auteurs rassemblés dans le nouveau volume de la Pléiade, Écrits spirituels du Moyen Âge. Il rassemble une série de grands textes parmi ceux qui ont le plus compté dans la vie spirituelle médiévale de langue latine, entre le XIe et le XVe siècle.

Pour établir cette sélection, Cédric Giraud, ancien élève de l’École des chartes et professeur à l’université de Lorraine, s’est intéressé aux habitudes de lecture médiévale en croisant les listes de lecture recommandées aux moines et la diffusion des manuscrits dans les bibliothèques de l’époque.

Il a ainsi reconstitué un corpus représentatif de la spiritualité du Moyen Âge, où figurent de grands noms comme Bernard de Clairvaux, Bonaventure et Thomas d’Aquin et d’autres, moins lus aujourd’hui, comme Anselme de Cantorbéry et Hugues de Saint-Victor, le Pseudo-Bernard de Clairvaux et le Pseudo-Augustin, Jean Gerson et Thomas a Kempis. Tous jouèrent un rôle clé dans une spiritualité médiévale qui se pratiqua d’abord à l’abri des cloîtres, puis se diffusa au monde laïc à partir du XIIIe siècle.

Le témoignage d’une «civilisation du livre»

En proposant cette sélection, Cédric Giraud fait œuvre utile, car ce volume sort de l’ombre une culture à la fois intellectuelle et pratique souvent négligée ou oubliée. Il témoigne d’un art d’exister où religion et quête spirituelle, effort intellectuel et travail sur soi s’entrelacent et se nourrissent mutuellement.

Bien loin des clichés, encore tenaces, sur le sombre Moyen Âge, cet ouvrage montre que «le développement de la spiritualité médiévale, inséparable de l’essor d’une civilisation du livre, fit du texte le moyen privilégié pour comprendre le monde extérieur et se déchiffrer soi-même», souligne le médiéviste.

Grâce à une traduction très fluide, ces auteurs nous reviennent avec toute leur vitalité. Ils nous livrent le vibrant témoignage de leurs vies aimantées par le Très-Haut, en attente de «savourer Dieu» (Bernard de Clairvaux), dans une quête mystique infinie mais sans cesse renouvelée : «Toujours rassasié, toujours tu bois, car toujours il te plaît de boire et jamais tu ne t’en lasses. (…) Toujours en effet tu désires ce que toujours tu as et ce que tu es toujours assuré de toujours avoir. (…) Ô rassasiante béatitude et bienheureux rassasiement», décrit Anselme de Cantorbéry.

Pour atteindre ce but rayonnant, le spirituel médiéval est prêt à être émondé par un travail intérieur exigeant, à multiplier les exercices, à consentir aux sacrifices. Il est prêt à l’abandon du monde, voire au mépris de l’existence. «Plus nous vivons, plus nous péchons. Plus la vie est longue, plus la faute grandit», juge ainsi, très pessimiste, le Pseudo-Bernard de Clairvaux. «Pourquoi t’enorgueillir, poussière et cendre, toi dont la conception est une faute, la naissance un malheur, la vie une peine, la mort une angoisse?»

Les tréfonds de l’humanité

À la lecture de ce volume, on ressent combien les spirituels médiévaux sont parfois piégés par un imaginaire hiérarchique qui les conduit à opposer l’homme et Dieu alors même qu’ils souhaiteraient les réunir. La Renaissance, puis la Réforme et la modernité donneront heureusement d’autres nuances à la spiritualité chrétienne. Mais leur quête, radicale et parfois excessive, leur donne d’oser s’enfoncer dans les tréfonds de l’humanité, traversant ses doutes et ses angoisses, assumant ses espérances.

Ils cherchent à évaluer ce qui semble juste et porte à la croissance, jaugent les progrès, soutiennent un effort d’introspection parmi les plus puissants que l’histoire ait vu surgir. «Efforce-toi de te connaître: tu es bien meilleur et plus louable en te connaissant que si, en te négligeant, tu connaissais le cours des astres, les propriétés des herbes, la complexion humaine, la nature des êtres vivants et que si tu avais la science de tous les êtes célestes et terrestres», conseille ainsi le Pseudo-Bernard de Clairvaux.

 

EGLISE CATHOLIQUE, MARTIN DE TOURS (saint ; 316-397), SAINTETE, SAINTS

Saint Martin de Tours (316-397)

Saint Martin de Tours

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Saint Martin de Tours, aussi nommé Martin le Miséricordieux, ou encore saint Martin des Champs (qui a donné lieu à appellation de différents édifices religieux), né dans l’Empire romain, plus précisément à Savaria, dans la province romaine de Pannonie (actuelle Hongrie) en 316, et mort à Candes, en Gaule, , est l’un des principaux saints de la chrétienté et le plus célèbre des évêques de  Tours avec Grégoire de Tours.

Sa vie est essentiellement connue par la Vita sancti Martini (Vie de saint Martin) écrite en 396-397 par Sulpice-Sévère, qui fut l’un de ses disciples. La dévotion à Martin se manifeste à travers une relique, le manteau ou la chape de Martin — qu’il partage avec un déshérité transi de froid. Dès le ve siècle, le culte martinien donne lieu à un cycle hagiographique, c’est-à-dire à une série d’images successives relatant les faits et gestes du saint.

Il introduit le monachisme en Gaule moyenne, le monachisme martinien s’ancrant autour de la Loire, tandis que les monachismes lérinien et cassianite se développent dans la Gaule méridionale.

Son culte se répand partout en Europe occidentale, depuis l’Italie, puis surtout en Gaule où il devient le patron des dynasties mérovingiennes et carolingiennes.

Les très nombreuses églises portant un patronage martinien à travers toute l’Europe sont fondées à des dates très variées. Saint Martin compte parmi les patrons secondaires de la France. Il est le patron notamment de Tours, Buenos Aires, Rivière-au-Renard, Vevey, de la cathédrale de Mayence, de celle d’Utrecht, de celle de Lucques et de la basilique San Martino. Autrefois fêté le 4 juillet (consécration épiscopale en 371), saint Martin est aujourd’hui célébré le 11 novembre (funérailles en 397). En Allemagne, il est fêté lors du jour de la Saint-Martin, également appelée Saint Martin le bouillant ou Saint Martin d’été.

 

Biographie

Sa biographie provient essentiellement de la Vita sancti Martini (Vie de saint Martin) écrite en 396-397 par Sulpice-Sévère, récit qui devint aussitôt, et pour de longs siècles, un archétype admiré et souvent imité de l’hagiographie occidentale2. Puis Sulpice ajoute des lettres, en particulier pour évoquer la mort de Martin, et un autre livre, le Gallus ou Dialogues sur les vertus de Martin, recueil de miracles accomplis par le saint. Cette littérature hagiographique est à manier avec précaution : en partie légendaire et archétypale, elle contient cependant des éléments éminemment historiques.

Aux ve et vie siècles Paulin de Périgueux et Venance Fortunat augmentent la gloire de la geste martinienne en écrivant à leur tour une Vita sancti Martini en vers, Grégoire de Tours relatant les débuts de son culte dans son livre De virtutibus sancti Martini (Miracles de saint Martin).

Jeunesse

Selon l’Histoire des Francs de Grégoire de Tours, Martin est né en l’an 316 en Pannonie, dans la cité de Sabaria, l’actuelle ville de Szombathely, en Hongrie. Selon Sulpice-Sévère, il serait né en 336, date qui fait moins consensus chez les historiens : l’hagiographe introduit une date plus tardive probablement pour réduire la durée du service militaire de Martin, une longue carrière dans l’armée interdisant d’accéder à une haute fonction ecclésiastique et étant peu compatible avec la volonté de son biographe de le présenter comme un exemplum.

Son père était un tribun militaire de l’Empire romain, c’est-à-dire un officier supérieur chargé de l’administration de l’armée (ce n’est probablement pas un hasard si le nom de Martin signifie « voué à Mars », Mars étant le dieu de la guerre à Rome). Martin suit son père à Pavie (en Italie du Nord) lorsque ce dernier y est muté. À l’école, l’enfant est vraisemblablement en contact avec des chrétiens en cette époque marquée par le développement du christianisme7. Vers l’âge de dix ans, il veut se convertir à cette religion, car il se sent attiré par le service du Christ.

Légionnaire romain

En tant que fils de magistrat militaire, Martin suit son père au gré des affectations de garnison ; il est pour ainsi dire héréditairement lié à la carrière de son père, voué au culte impérial. Ce père est irrité de voir son fils tourné vers une foi nouvelle : alors que l’âge légal de l’enrôlement est de dix-sept ans, il force son fils de quinze ans à entrer dans l’armée. Il est probable que Martin se soit laissé convaincre pour ne pas nuire à la position sociale de ses parents, tant sa vocation chrétienne est puissante.

Il n’en reste pas moins vrai que ce n’est pas comme simple soldat que Martin entre dans l’armée romaine : en tant que fils de vétéran, il a le grade de circitor avec une double solde. Le circitor est chargé de mener la ronde de nuit et d’inspecter les postes de garde de la garnison. Le jeune homme possède à l’époque un esclave, mais, selon ses hagiographes, il le traite comme son propre frère.

La Charité de Martin

La scène de la charité de Martin, la plus célèbre de la Vita Sancti Martini de Sulpice-Sévère, fait partie de la légende hagiographique

Affecté en Gaule, à Amiens, un soir de l’hiver 33le légionnaire Martin partagea son manteau avec un déshérité transi de froid, car il n’avait déjà plus de solde après avoir généreusement distribué son argent. Il trancha son manteau ou tout du moins la doublure de sa pelisse : le manteau appartenait à l’armée, mais chaque soldat pouvait le doubler à l’intérieur par un tissu ou une fourrure, à ses frais. La nuit suivante le Christ lui apparut en songe vêtu de ce même pan de manteau. Il a alors 18 ans. Le reste de son manteau, appelé « cape » fut placé plus tard, à la vénération des fidèles, dans une pièce dont le nom est à l’origine du mot chapelle (cappella en italien, chapel en anglais, Kapelle en allemand).

Campagne contre les Alamans sur le Rhin

C’est aussi le temps où les grandes invasions germaniques se préparent ; les Barbares sont aux portes de l’empire ; depuis longtemps déjà les milices auxiliaires des légions sont composées de mercenaires d’origine germanique. En mars 354, Martin participe à la campagne sur le Rhin contre les Alamans à Civitas Vangionum en Rhénanie ; ses convictions religieuses lui interdisent de verser le sang et il refuse de se battre. Pour prouver qu’il n’est pas un lâche et qu’il croit à la providence et à la protection divine, il propose de servir de bouclier humain. Il est enchaîné et exposé à l’ennemi mais, pour une raison inexpliquée, les Barbares demandent la paix.

Selon Sulpice-Sévère, Martin sert encore deux années dans l’armée, une unité d’élite de la garde impériale dont il fut membre pendant 20 années ; cela porterait la durée totale de son service à 25 ans, durée légale dans les corps auxiliaires de l’armée romaine, puis il se fait baptiser à Pâques toujours en garnison à Amiens ; cette époque est un temps de transition, la fin d’un règne et le début d’un autre règne où tous, même les soldats, sont pénétrés par les idées nouvelles.

Vie d’ermite

En 356, ayant pu quitter l’armée il se rend à Poitiers pour rejoindre Hilaire, évêque de la ville depuis 350. Hilaire a le même âge que lui et appartient comme lui à l’aristocratie, mais il a embrassé la foi chrétienne tardivement, et est moins tourné vers la mortification et plus intellectuel ; l’homme lui a plu cependant et il a donc décidé de se joindre à lui.

Son statut d’ancien homme de guerre empêche Martin de devenir prêtre : aussi refuse-t-il la fonction de diacre que lui propose l’évêque. Martin, tel les prophètes thaumaturges Élie et Élisée, se voit attribuer un pouvoir de thaumaturge — il ressuscite un mort et opère de nombreuses guérisons — doublé de celui d’un exorciste. Au cours du même voyage, il rencontre le Diable.

Dans la région des Alpes, il est un jour attaqué par des brigands. L’un des voleurs lui demande s’il a peur. Martin lui répond qu’il n’a jamais eu autant de courage et qu’il plaint les brigands. Il se met à leur expliquer l’Évangile. Les voleurs le délivrent et l’un d’eux demande à Martin de prier pour lui.

La chrétienté est alors déchirée par des courants de pensée qui se combattent violemment et physiquement ; les ariens sont les disciples d’un prêtre, Arius, qui nie que le Christ soit Dieu fils de Dieu au contraire des trinitaires de l’Église orthodoxe ; à cette époque les ariens sont très influents auprès du pouvoir politique. Alors qu’Hilaire, un trinitaire, victime de ses ennemis politiques et religieux, tombe en disgrâce et est exilé, Martin est averti « en songe » qu’il doit rejoindre ses parents en Illyrie afin de les convertir. Il réussit à convertir sa mère mais son père reste étranger à sa foi ; cette position peut du reste n’être que tactique, le père essayant de défendre son statut social privilégié.

En Illyrie c’est la foi arienne qui est la foi dominante et Martin qui est un fervent représentant de la foi trinitaire doit sans doute avoir de violentes disputes avec les ariens, car il est publiquement fouetté puis expulsé. Il s’enfuit et se réfugie à Milan, mais là aussi les ariens dominent et Martin est à nouveau chassé. Il se retire en compagnie d’un prêtre dans l’île déserte de Gallinara, non loin du port d’Albenga et se nourrit de racines et d’herbes sauvages. Martin s’empoisonne accidentellement avec de l’hellébore et il s’en faut de peu qu’il ne meure

En 360, avec les canons du concile de Nicée, les trinitaires regagnent définitivement leur influence politique et Hilaire retrouve son évêché. Martin en est informé et revient lui-même à Poitiers.

Alors âgé de 44 ans, il s’installe en 361 sur un domaine gallo-romain qu’Hilaire lui indique près de Poitiers. Martin y crée un petit ermitage que la tradition situe à 8 km de la ville : l’abbaye de Ligugé, où il est rejoint par des disciples. Il y crée la première communauté de moines sise en Gaule. Ce premier monastère est le lieu de l’activité d’évangélisation de Martin pendant dix ans. Il accomplit ses premiers miracles et se fait ainsi reconnaître par le petit peuple comme un saint homme.

Évêque de Tours

En 371 à Tours, l’évêque en place Lidoire vient de mourir ; les habitants veulent choisir Martin mais celui-ci s’est choisi une autre voie et n’aspire pas à l’épiscopat. Les habitants l’enlèvent donc et le proclament évêque le 4 juillet 371 sans son consentement ; Martin se soumet en pensant qu’il s’agit là sans aucun doute de la volonté divine (un cas identique de contrainte face à un non-consentement se reproduira en 435 pour Eucher de Lyon).

Les autres évêques ne l’aiment guère car il a un aspect pitoyable dû aux mortifications et aux privations excessives qu’il s’inflige, il porte des vêtements rustiques et grossiers.

Désormais, même s’il est évêque, il ne modifie en rien son train de vie. Il crée un nouvel ermitage à 3 km au nord-est des murs de la ville : c’est l’origine de Marmoutier avec pour règle la pauvreté, la mortification et la prière15. Les moines doivent se vêtir d’étoffes grossières sur le modèle de saint Jean-Baptiste qui était habillé de poil de chameau. Ils copient des manuscrits, pêchent dans la Loire ; leur vie est très proche de ce que l’on peut lire dans les Evangiles sur la vie des premiers apôtres, jusqu’aux grottes qui abritent dans les coteaux de la Loire des habitations troglodytes où s’isolent des moines ermites.

Le monastère est construit en bois ; Martin vit dans une cabane de bois dans laquelle il repousse les « apparitions diaboliques et converse avec les anges et les saints » : c’est une vie faite d’un courage viril et militaire que Martin impose à sa communauté.

Tout ce monde voyage à travers les campagnes à pied, à dos d’âne et par la Loire ; car Martin est toujours escorté de ses moines et disciples, sans doute en grande partie pour des raisons de sécurité car il ne manque pas de voyager très loin de Tours. Ailleurs l’autorité de l’évêque est limitée à l’enceinte de la cité, avec Martin elle sort des murs et pénètre profondément à l’intérieur des terres. Martin semble avoir largement sillonné le territoire de la Gaule ; là où il n’a pas pu aller, il a envoyé ses moines.

À cette époque les campagnes sont païennes, il les parcourt donc faisant détruire temples et idoles. Il fait par exemple abattre un pin sacré.

Il prêche avec efficacité les paysans, forçant le respect par l’exemple et le refus de la violence. Il prêche par la parole et par sa force, il sait parler aux petits et il utilise à merveille la psychologie par sa connaissance des réalités quotidiennes et l’utilisation de paraboles simples que le petit peuple comprend, tel que le Christ le faisait : ainsi il dit d’une brebis tondue « qu’elle accomplit le précepte de l’évangile basé sur le partage »

Il remplace les sanctuaires païens par des églises et des ermitages,  et, comprenant fort bien l’homme de la campagne et ses besoins, il se donne les moyens de le convertir alors que la foi chrétienne est encore essentiellement urbaine. D’après Grégoire de Tours, il fonda les paroisses de Langey, de Sonnay, d’Amboise, de Charnisay, de Tournon et de Candes..

Marmoutier sert de centre de formation pour l’évangélisation et la colonisation spirituelle des campagnes ; c’est pour l’essentiel la première base de propagation du christianisme en Gaule.

Martin de Tours est présent à Trèves lorsque les évêques d’Espagne Hydace  et Ithace demandent à l’empereur Maxime la condamnation de Priscillien. Celui-ci est condamné (pour motifs civils) au chef de magie. Rejoint par Ambroise de Milan (délégué par le jeune empereur Valentinien II), Martin demande la grâce pour Priscillien18. Bien qu’Ambroise, menacé de mort par l’empereur, ne le soutienne pas, Martin obtient que les disciples de Prisicillien ne soient pas poursuivis. Le pape Sirice s’élèvera contre les procédés de Maxime.

Par la suite, Martin de Tours refusa toujours de participer aux assemblées épiscopales, ce qui, avec ses efforts pour sauver de la mort Priscillien, le fit suspecter d’hérésie. L’empereur Théodose Ier déclara nulles les décisions de Maxime dans cette affaire ; Ithace sera déposé quelques années plus tard, et Hydace démissionnera de lui-même de sa charge

Marmoutier comptait 80 frères vivant en communauté, issus pour la plupart de l’aristocratie ce qui permettait à Martin de jouir d’une grande influence et de se faire recevoir par les empereurs eux-mêmes. Il existe désormais une complicité entre les empereurs et les évêques, entre le pouvoir de la nouvelle foi et le pouvoir politique. Mais cela n’empêche pas Martin, à la table de l’empereur, de servir en premier le prêtre qui l’accompagne et d’expliquer que le sacerdoce est plus éminent que la pourpre impériale.

Un jour, voyant des oiseaux pêcheurs se disputer des poissons, il explique à ses disciples que les démons se disputent de la même manière les âmes des chrétiens. Et les oiseaux prirent ainsi le nom de l’évêque ; ce sont les martins-pêcheurs.

Au soir de sa vie, sa présence est requise pour réconcilier des clercs à Candes-sur-Loire, à l’ouest de Tours ; l’urgence de l’unité de l’Église fait que malgré sa vieillesse, il décide de s’y rendre. Son intervention est couronnée de succès, mais, le lendemain, épuisé par cette vie de soldat du Christ, Martin meurt à Candes, à la fin de l’automne, le 8 novembre 397 sur un lit de cendre comme mouraient les saints hommes ; disputé entre Poitevins et Tourangeaux, sa dépouille est subtilisée par ces derniers qui, selon la tradition locale, auraient volé son corps en le passant par une fenêtre. Ils le ramènent en gabarre sur la Loire jusqu’à Tours où il est enterré le 11 novembre dans le cimetière chrétien extérieur à la ville. Son tombeau devient dès lors un lieu de pèlerinage couru de tout le pays. Selon Grégoire de Tours, l’évêque Brice (lat. Brictius) fait construire en 437 un édifice en bois pour abriter le tombeau et le manteau (chape) de Martin, appelé pour cette raison chapelle. Constatant le rayonnement de ce sanctuaire, l’évêque Perpétuus fait construire à la place la première basilique Saint-Martin hébergeant le tombeau de Martin, dont la dédicace a lieu le 4 juillet 470.

Une légende veut que les fleurs se soient mises à éclore en plein novembre, au passage de son corps sur la Loire entre Candes et Tours. Ce phénomène étonnant donnera naissance à l’expression « été de la Saint-Martin ». Son successeur est Brice, un de ses disciples. Une église lui est consacrée à Renaix, ville de Belgique (province de Flandre-Orientale).

Postérité

Au début du ve siècle, Saint Brice (397-444), le successeur du Saint patron martinien à l’évêché de Tours, en dépit d’une volonté clairement affichée d’éclipser ce dernier, n’en fait pas moins édifier une basilique en lieu et place du tombeau de son prédécesseur. Postérieurement, l’ordre donné par Brice de Tours de bâtir la construction religieuse permet à ce dernier « d’être associé au culte de saint Martin »

Bien que les miracles de Martin de Tours fussent déjà connus de son vivant par-delà les frontières de son diocèse, qu’il ait prêché l’évangile dans les campagnes, et que Sulpice-Sévère en fasse l’égal des apôtres, il ne semble pas qu’il ait organisé son action. Sa tombe a été marquée rapidement par l’érection d’un petit oratoire, remplacée par une collégiale en 818, reconstruite et agrandie après les raids vikings en 1014 puis par Hervé de Buzançay après le grand incendie de Tours de 1203 : basilique Saint-Martin de Tours avec le service de 200 chanoines réguliers . C’était le siège de pèlerinages favorisés par l’existence d’un double déambulatoire et l’exposition des os du saint, mis dans une chasse d’or par les soins de Charles VII en 1424. Mais, progressivement, la désaffection et la vétusté des locaux, aggravées par les destructions au cours des guerres de Religion, en particulier par les huguenots en 156223, aboutissent à l’écroulement de la voûte en 1797 et à la décision de démolition de la basilique au début du xixe et avec percement de nouvelles rues, qui ne laissèrent en place que les tours de l’horloge et de Charlemagne, qui elle-même s’effondrera en 1928. Néanmoins une nouvelle basilique, plus petite (et positionnée perpendiculairement), a été reconstruite de 1886 à 1924 dans la crypte où se trouve le tombeau du saint.

Créé en 2005, l’itinéraire culturel européen saint Martin de Tours, fait partie des itinéraires labellisés par le Conseil de l’Europe.

Gaule romaine et Gaule franque

L’importance historique de Martin de Tours tient surtout au fait qu’il a créé les premiers monastères en Gaule et qu’il a formé des clercs par la voie monastique. D’abord admiré par ses amis qui l’ont pris pour modèle (Sulpice-Sévère, Paulin de Nole), son culte a été instauré par ses successeurs au trône épiscopal de Tours, qui ont su faire de leur basilique un sanctuaire de pèlerinage.

La place prise par le culte de Martin dans la liturgie et la littérature pieuse est surtout due à l’action de Perpetuus († vers 490), avec un Indiculus des miracles qu’il a fait versifier par Paulin de Périgueux et de Grégoire de Tours († 594), qui de même dressa une liste des miracles qu’il fit mettre en vers par Venance Fortunat. Ainsi, dès le ve siècle, Tours était le premier lieu de pèlerinage des Gaules romaines ; le choix de Martin de Tours comme saint patron du royaume des Francs et de la dynastie des Mérovingiens est fait sous Clovis24. Tours reste par la suite un foyer spirituel important. À l’époque carolingienne, Alcuin, conseiller de Charlemagne, fut nommé abbé de Saint-Martin de Tours et de Cormery. Ces abbayes furent des foyers importants de la renaissance carolingienne aux alentours de l’an 800. La cathédrale de Mayence, au cœur de la Germanie franque, est également dédiée à saint Martin.

La cape de saint Martin de Tours, qui fut envoyée comme relique à la chapelle palatine d’Aix-la-Chapelle pour Charlemagne, est elle-même à l’origine du mot « chapelle », c’est-à-dire l’endroit où l’on gardait la « c(h)ape » du saint qui était emportée lors des batailles et portée en bannière. L’iconographie représente le plus souvent une cape rouge, parfois bleue, à tort car lors cet épisode à Amiens, il est revêtu de la « chlamyde » blanche que porte tout cavalier de la garde impériale. Cette cape est aussi à l’origine du mot « Capet », nom de la dynastie des rois de France : Francs capétiens. Ainsi, du royaume d’Austrasie jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, saint Martin reste le symbole de l’unité franque (resp. française).

Aujourd’hui, Martin est le patronyme le plus fréquent en France, où 246 communes portent son nom et plus de 3 700 églises sont placées sous son vocable son nom de baptême est devenu le nom de famille le plus fréquent de France.

Une communauté de prêtres et de diacres séculiers, la Communauté Saint-Martin, fondée en 1976 et présente principalement en France, s’est placée sous son patronage.

Il existe également au Royaume-Uni, l’église St Martin-in-the-Fields, traduction en anglais de Saint-Martin des Champs, situé à Trafalgar Square, à Londres, construite en 1721, lui rendant hommage. Il inspira également l’appellation de divers autres lieux (voir St Martin-in-the-Fields (homonymie)).

En Hongrie

Né dans l’ancienne Pannonie, Martin de Tours voit son culte s’implanter dans sa ville natale grâce à Charlemagne. Après une campagne contre les Avars en 791, ce dernier se rendit à Sabaria pour y honorer le lieu de naissance du saint. Plus tard à la fin du ixe siècle quand les Hongrois se convertirent au christianisme, Étienne Ier, s’efforçant de consolider la structure de l’État monarchique, demanda l’aide de saint Martin, selon la chronique, avant la bataille contre son oncle païen Koppány. Il fit vœu de renforcer son culte en Hongrie. Après la défaite de Mohács (1526) et le choix de Presbourg comme nouvelle capitale, le château et la cathédrale Saint-Martin devinrent les symboles du pouvoir royal.

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Bibliographie

Sources primaires

(la) Sulpice-Sévère (dir.), Vie de saint Martin [« De vita Beati Martini liber unus »], vol. 20, Patrologie latine, 1845

Jacques Fontaine, Sulpice-Sévère, Vie de Saint-Martin, introduction, texte et traduction, commentaire et index, Édition du Cerf, 1967.

Grégoire de Tours (dir.), Historiæ, vol. srm I/12, Monumenta Germaniæ Historia.

Grégoire de Tours (dir.), De Virtutibus S. Martini, vol. srm I/2, Monumenta Germaniæ Historia, p. 134-211.

Études contemporaines

xixe siècle et première moitié du xxe siècle

Paulin de Périgueux (dir.), De vita sancti Martini, vol. 16, Vienne, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 1888, p. 16-159.

Venance Fortunat (dir.), Vita s. Martini metrica, vol. AA IV/1, Munich, Monumenta Germaniæ Historia, 1881.

Études récentes

Dom Guy-Marie Oury, Saint Martin de Tours : L’homme au manteau partagé, Chambray-lès-Tours, CLD, 1987, 151 p. ().

Walter Nigg, Martin de Tours : Chevalier du Christ, évêque thaumaturge, confesseur de la foi, Paris, du Centurion, 1978, 82 p. traduit de l’édition originale.

(de) Martin von Tours, Fribourg, Herder, 1977, 82 p.. Ouvrage largement illustré de nombreuses photos et gravures.

Collectif. Conception, réalisation, maquette Jean-Loup Fontana, Michel Foussard, photographies Michel Graniou, Saint Martin dans les Alpes-Maritimes, Nice, Art et Culture des Alpes-Maritimes (ACAM), 31 janvier 1997, 74 p. , Cahier des Alpes-Maritimes no 3 édité par le conseil général des Alpes-Maritimes (ACAM) constituant le catalogue de l’exposition consacrée au seizième centenaire de la mort de saint Martin. Presses d’Imprimix Nice.

Régine Pernoud, Martin de Tours, Bayard Éditions, 1996.

Saint Martin, Guide du pèlerin (352 pages) et Saint Martin, apôtre des Gaules (128 pages), éditions Denis Jeanson, Tours.

ANNE-MARIE PELLETIER (1946-...), EGLISE CATHOLIQUE, L'EGLISE, DES FEMMES AVEC DES HOMMES, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION

L’Eglise, des femmes avec des hommes

L’Eglise, des femmes avec des hommes 

Anne-Marie Pelletier

Paris, Le Cerf, 2019. 248 pages.

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Présentation de l’éditeur

La grande théologienne et bibliste française que le pape François a invité à prêcher au Vatican livre ici son manifeste le plus essentiel sur la place passée, présente et future de la femme dans le christianisme. Renversant.

En ces temps de crise profonde, la relation entre les hommes et les femmes à l’intérieur de l’institution ecclésiale impose plus que jamais son actualité. Certes, le magistère entend, depuis quelques décennies, valoriser la part féminine de l’Église. Mais le constat s’impose : stéréotypes et préjugés sont demeurés intacts, tout comme des pratiques de gouvernance qui maintiennent les femmes sous le pouvoir d’hommes – des clercs en l’occurrence. Sortant de ces ornières, il s’agit d’éprouver ce que le  » temps des femmes  » qui cherche à advenir peut apporter de renouvellement dans l’intelligence des textes scripturaires qui ont modelé l’imaginaire en monde chrétien. Il s’agit aussi de montrer combien la prise en compte des femmes questionne à frais nouveaux l’identité de l’Église, l’économie en son sein du sacerdoce des baptisés et du ministère presbytéral, donc également les modalités de sa gouvernance.
Un livre qui nous montre une série d' » éclats de féminin  » pour suggérer les gains qui seraient ceux de cette ouverture. Et si, la femme était l’avenir de… l’église !

Biographie de l’auteur

Agrégée de Lettres et docteur en Sciences des religions, Anne-Marie Pelletier travaille, entre autres, sur la question des femmes dans l’Église. Elle a publié à ce sujet Le christianisme et les femmes et Le signe de la femme . Elle a été lauréate du prix Ratzinger en 2014.

 

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 « L’Église, des femmes avec des hommes », c’est le titre d’un article du mensuel de novembre 2019 de L’Osservatore Romano sur la femme, dédié à un ouvrage de la bibliste française Anne-Marie Pelletier (Le Cerf, 2019).

L’auteur y évoque l’attribution du Prix Nobel de la paix 2018 à une femme yazidie – Nadia Murad – et à un médecin congolais – Denis Mukwege. Tous deux, écrit-elle, sont témoins d’une résistance d’humanité plus puissante que les forces du mal qui humilient, asservissent et détruisent.

Ce double prix Nobel invite à ne pas se limiter à « un face à face armé entre les sexes » ni à limiter la parité au partage des pouvoirs et des responsabilités. Les hommes et des femmes, estime Anne-Marie Pelletier, sont des partenaires et des collaborateurs, à la recherche commune de la vie heureuse.

Pour la théologienne, il est urgent de réparer la relation homme-femme : un travail en profondeur où l’Eglise peut et doit être prophétique, en répondant à l’appel du pape François à élaborer une théologie « intrinsèquement féminine ».

Anne-Marie Pelletier plaide, souligne L’Osservatore Romano, pour une plus grande présence des femmes dans les domaines de réflexion et de décision de l’Eglise, et pour une réflexion sur « le signe de la femme » : le fait qu’elle ne puisse pas être ordonnée souligne la centralité du « sacerdoce baptismal », comme annonce du Royaume de Dieu.

La théologienne et bibliste française Anne-Marie Pelletier, Prix Ratzinger 2014, a été choisie par le pape François pour rédiger les méditations du Chemin de croix du Vendredi saint au Colisée en 2017. Elle a été nommée membre ordinaire de l’Académie pontificale pour la vie en 2017 pour un mandat de 5 ans.

Mme Pelletier a accompli sa carrière universitaire comme Maître de conférences puis comme Professeur en Sciences du langage et en Littérature (Université de Paris-X et Université de Marne-la-Vallée), enseignements multiples [Institut en Sciences des Religions (EPHE), STIM (Studium Inter-monastique), etc.]. Elle est Chargée d’enseignement à la Faculté Notre-Dame (Collège des Bernardins) depuis sa création.

Sa thèse de doctorat d’Etat en Sciences des religions (novembre 1986) a été soutenue à l’Université Paris VIII, et elle a été publiée par l’Institut biblique pontifical à Rome en 1989: Lectures du Cantique des cantiques, De l’énigme du sens aux figures du lecteur (coll. Analecta Biblica, 121).

 

https://fr.zenit.org/articles/mensuel-de-losservatore-romano-leglise-les-femmes-avec-les-hommes/?utm_medium=email&utm_campaign=5112019%20-%20LEglise%20des%20femmes%

EGLISE CATHOLIQUE, SAINTETE, SAINTS, THEOLOGIEN

John Henry Newman (1801-1890)

John Henry Newman

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Le bienheureux cardinal John Henry Newman, né à Londres le 21 février 1801 et mort à Edgbaston le 11 août 1890, est un ecclésiastique, théologien et écrivain britannique converti au catholicisme en 1845. 

Étudiant à l’Université d’Oxford, il est ordonné prêtre anglican. Ses travaux sur les Pères de l’Église le conduisent à analyser les racines chrétiennes de l’anglicanisme et à défendre l’indépendance de sa religion face à l’État britannique, sous la forme de « tracts ». Ainsi naît le Mouvement d’Oxford, dont John Newman est l’un des principaux acteurs. Ses recherches sur les Pères de l’Église et sa conception de l’Église l’amènent à se convertir au catholicisme, qu’il voit désormais comme la confession la plus fidèle aux racines du christianisme. C’est au cours de cette période qu’il écrit le célèbre poème Lead, kindly Light.

Il part pour l’Irlande afin de fonder une université catholique à Dublin, à la demande des évêques de ce pays. Pour mieux faire comprendre sa conception de l’éducation et de la science il donne un cycle de conférences : L’Idée d’université, avant de démissionner en 1857 à cause du manque de confiance de la part des évêques irlandais face à son entreprise. Sa conversion au catholicisme est incomprise et critiquée par ses anciens amis anglicans. Il est aussi regardé avec méfiance par une partie du clergé catholique anglais du fait de ses positions considérées comme très libérales. En réaction à des calomnies, John Newman décrit sa conversion au catholicisme dans Apologia Pro Vita Sua. Cet ouvrage change la perception des anglicans à son égard et accroît sa notoriété. L’incompréhension suscitée par la proclamation du dogme de l’infaillibilité pontificale conduit Newman à défendre l’Église et la place primordiale de la conscience dans sa Lettre au duc de Norfolk. Sa conception de la conscience sera en partie développée lors du Concile Vatican II. Il écrit par la suite la Grammaire de l’assentiment, qui se veut une défense de la foi face au développement du positivisme. Le nouveau pape Léon XIII, élu en 1878, décide de le créer cardinal en 1879. John Newman meurt onze années plus tard à l’âge de 89 ans.

Théologien et christologue reconnu, il est l’une des figures majeures du catholicisme britannique, avec Thomas More, Henry Edward Manning et Ronald Knox. Il a exercé une influence considérable sur les intellectuels catholiques, notamment les auteurs venus de l’anglicanisme. Pour Xavier Tilliette, il apparaît comme « une grande personnalité singulière, une sorte de cierge pascal dans l’Église catholique du xixe siècle ». Ses œuvres, dont la Grammaire de l’assentiment et l’Apologia Pro Vita Sua, sont une référence constante chez des écrivains tels que G. K. Chesterton, Evelyn Waugh ou Julien Green, mais aussi pour des théologiens et des philosophes comme Avery Dulles, Erich Przywara et Edith Stein, qui a traduit en allemand son ouvrage L’Idée d’université.

John Henry Newman a été proclamé vénérable par la Congrégation pour les causes des saints en 1991. Il a été béatifié à Birmingham, le 19 septembre 2010, par le pape Benoît XVI. Il sera proclamé saint le 13 octobre 2019.

 

Biographie

Années de formation

Origines familiales

John Henry Newman est l’aîné d’une fratrie de six enfants. La famille aurait des origines hollandaises, et le nom « Newman », auparavant écrit « Newmann », suggère des racines juives, sans que celles-ci soient prouvées. Sa mère, Jemima Fourdrinier, est issue d’une famille de huguenots français, graveurs et fabricants de papier, depuis longtemps installés à Londres.

Le père, John Newman, d’appartenance whig, fonde une banque4, emménage avec sa famille à Ham, puis s’installe à Brighton en 1807 et à Londres l’année suivante5. Les guerres napoléoniennes l’acculent à la banqueroute en 1816, et la famille emménage alors dans sa maison de campagne de Norwood. Peu après, John prend la gérance d’une brasserie située près d’Alton et les Newman s’installent dans cette localité pour se rapprocher de ce nouveau lieu de travail.

Le frère cadet de John Henry, Charles Robert (1802-1884), homme intelligent mais caractériel et athée affirmé, mène une vie isolée, tandis que le benjamin, Francis William (1805-1897), fait carrière au University College de Londres comme professeur de latin. Deux des trois sœurs, Harriett Elizabeth (1803) et Jemima Charlotte (1807), épousent deux frères, Thomas et John Mozley. De l’union de Jemima Charlotte et John naît Anna Mozley, qui éditera en 1892 la correspondance de Newman. La troisième sœur, Mary Sophia, née en 1809, meurt en 1828, ce qui affectera profondément le jeune John.

Jeunesse

À l’âge de sept ans, en mai 1808, Newman est inscrit à l’école privée de George Nicholas à Ealing, où il poursuit sa scolarité jusqu’en 1816. Parmi ses professeurs se trouve le père du biologiste Thomas Henry Huxley, qui enseigne les mathématiques. Newman y reçoit une éducation chrétienne et se fait remarquer par son zèle studieux, mais aussi par sa timidité envers les autres élèves dont il ne partage pas les jeux. Il se décrit lui-même comme ayant été « très superstitieux » pendant sa jeunesse. Il éprouve un grand plaisir à lire la Bible, mais également les romans de Walter Scott, alors en cours de publication, et, entre 1810 et 1813, il étudie les Anciens tels qu’Ovide, Virgile, Homère et Hérodote. Par la suite, il découvre des auteurs agnostiques comme Thomas Paine et David Hume, qui l’influencent pendant un certain temps.

En 1816, lors de la faillite de la banque Ramsbottom, Newman & Co qu’a fondée son père7, John Henry, contrairement à ses amis qui rejoignent leur famille, passe l’été à Ealing. Il a quinze ans et, alors qu’il entre dans sa dernière année de collège, il fait la connaissance du révérend Walter Mayers, protestant évangélique proche du méthodisme de John Wesley. Très impressionné par ce prêtre avec lequel il entretient de longues conversations, il finit par adhérer lui-même à l’évangélisme. Quelques mois plus tard, cette conversion s’approfondit : « Quand j’eus quinze ans (en automne 1816), un grand changement se fit dans mes pensées. Je subis les influences de ce qu’était le dogme et cette impression, grâce à Dieu, ne s’est jamais effacée ou obscurcie. » Cette évolution s’effectue de manière progressive : « Mes sentiments personnels ne furent pas violents ; mais ce fut, sous la puissance de l’Esprit, un retour à des principes que j’avais déjà sentis, et en quelque mesure mis en œuvre quand j’étais plus jeune, ou bien leur renouvellement. ».

Newman décrira plus tard, dans Apologia Pro Vita Sua, son adhésion à l’évangélisme. Le point central est pour lui de « demeurer dans la pensée de deux êtres et de deux êtres seulement, absolus et lumineusement évidents : moi-même et mon Créateur. ». Certains auteurs ont vu là l’expression d’un « isolé volontaire », voire égotiste. Louis Bouyer, lui, perçoit dans la conversion de Newman une prise de conscience de soi, indépendance aussitôt confrontée à celle du Créateur, Dieu, rendu accessible par l’appréhension de soi en tant qu’individu. Le livre de Thomas Scott, Force de la vérité, marque profondément Newman, qui affirme à propos de l’auteur : « Humainement parlant, je lui dois presque mon âme ». Thomas Scott y explique sa conversion et sa recherche d’une foi intégrale dans l’Église anglicane ; sa devise, « la sainteté plutôt que la paix », influence Newman, alors passionnément en quête de vérité. De plus, l’Histoire de l’Église lui fait découvrir les Pères de l’Église. Désormais, il considère que sa vocation implique le célibat, idée qu’il confirme pratiquement tout au long de sa vie. Enfin, son attachement au protestantisme évangélique et au calvinisme lui rend l’Église catholique romaine intolérable et il « [partage] vigoureusement les préjugés contre les papistes idolâtres et le pape “Antéchrist” ».

Étudiant à Oxford

Admis au Trinity College d’Oxford le 4 décembre 1816, il s’y installe après six mois d’attente en juin 1817. Sa correspondance avec le révérend Walter Mayers témoigne de son esprit critique et sa lecture des « Private Thoughts » de l’évêque William Beveridge l’invite à remettre en cause certains aspects du protestantisme évangélique que prône Mayers : fort de ce nouvel apport, Newman s’interroge sur la pertinence des dons sensibles dans les conversions méthodistes et semble entrevoir que la conversion peut, par le baptême, se passer de toute expérience sensible.

Oxford lui plaît et, toujours de nature discrète et timide, il s’adonne à ses études. Il se prend d’amitié avec John William Bowden, de trois ans son aîné, avec qui il suit les cours Ses camarades cherchent à l’emmener aux fêtes alcoolisées de l’université, mais il ne s’y sent pas à l’aise et leurs tentatives sont vouées à l’échec. Il redouble d’efforts pour obtenir une bourse, 60 livres sur neuf ans, qui lui est accordée en 1818, mais cette allocation reste insuffisante pour couvrir les frais universitaires alors que la banque paternelle a suspendu tout paiement.

En 1819, son nom est retenu pour Lincoln’s Inn, la faculté de droit d’Oxford. Commencent alors des années de travaux universitaires acharnés. Dès l’été 1819 et jusqu’à l’examen en novembre 1820, John Henry étudie près de dix heures par jour pour réussir à ses examens avec mention Pourtant, en proie à l’anxiété, il échoue à l’examen final et n’obtient son diplôme, sans la mention souhaitée, qu’en 1821. Le 11 janvier de cette même année, son père l’interroge sur son orientation et, contrairement à l’attente de celui-ci, qui envisageait une carrière au barreau, John Henry lui annonce son choix de l’Église anglicane.

Comme il désire rester à Oxford pour financer ses études, il donne des cours particuliers et sollicite un poste de lecteur à Oriel College, alors « centre intellectuel d’Oxford » que fréquentent des penseurs tels que Richard Whately ou Thomas Arnold. Newman passe l’examen et est coopté comme « fellow » d’Oriel le 12 avril 1822.

Son entrée dans le cercle très fermé des « Noetics » (surnom des membres d’Oriel College) représente un tournant dans sa vie : les « Noetics » sont élus de manière fort sélective et tous recherchent l’excellence intellectuelle. Leur fréquentation permet à Newman d’affiner sa pensée religieuse, très marquée par la foi simple du protestantisme évangélique (il écrit plus tard qu’il professait alors des dogmes « à un moment où la religion était pour [lui] affaire de sentiment et d’expérience plutôt que de foi »), d’autant qu’il rencontre des théologiens tels que Richard Whately ou Edward Hawkins qui se réclament de la doctrine de la régénération baptismale tout en affirmant la visibilité et l’autorité de l’Église anglicane. En 1823, Edward Bouverie Pusey le rejoint.

Prêtre anglican

Le 13 juin 1824, dimanche de la Trinité, Newman est ordonné diacre au sein de l’Église anglicane. Dix jours plus tard, il prononce son premier sermon à l’église d’Over Worton (Oxfordshire), et en profite pour rendre visite à son ancien professeur Walter Mayers. Grâce à Pusey, il obtient la cure de Saint-Clément à Oxford et exerce deux années durant ses activités paroissiales tout en publiant des articles pour l’Encyclopædia Metropolitana sur Apollonius de Tyane, Cicéron et les miracles. C’est aussi l’époque où il découvre l’Analogie de la religion naturelle de Joseph Butler, dont les thèmes se rapprochent des siens.

En 1825, à la demande de Richard Whately, il devient vice-principal de Saint-Alban’s Hall, mais ne demeure qu’un an à ce poste. La sympathie intellectuelle qu’il éprouve pour Whately, écrit-il plus tard, a grandement contribué à son « amélioration mentale » et à sa victoire partielle contre la timidité. D’autre part, la réflexion qu’il mène avec lui sur la logique lui permet d’ébaucher une première définition précise de l’Église chrétienne. Cependant, lorsque Robert Peel, auquel il s’oppose pour des raisons personnelles, est réélu en 1827 député de l’Université d’Oxford, il met un terme à leur collaboration.

En 1826, il est nommé tuteur à Oriel College, où le rejoint comme enseignant Richard Hurrell Froude, qu’il décrit comme l’« un des hommes les plus perspicaces, intelligents et profonds qui soient ». Ensemble, Froude et Newman élaborent une conception exigeante du tutorat, plus cléricale et pastorale que séculière. Cette nouvelle collaboration marque sa pensée spirituelle : comme il l’indiquera plus tard, « Il [Froude] m’apprit à regarder avec admiration l’Église de Rome et par là même à me détacher de la Réforme. Il grava profondément en moi l’idée de la dévotion à la Sainte Vierge et m’amena graduellement à croire en la Présence réelle. »

C’est à cette période que Newman se lie aussi d’amitié avec John Keble et qu’il est retenu, en 1827, pour le prêche de Whitehall.

Maladie et deuil

À la fin de l’année 1827, deux épreuves incitent Newman à se détacher de l’intellectualisme de sa formation. Examinateur, il est victime d’un effondrement nerveux le 26 novembre 1827, sans doute dû à un excès de travail. Il part alors chez son ami Robert Isaac Wilberforce afin de se reposer, mais quelques semaines plus tard, le 5 janvier 1828, sa sœur Mary Sophia meurt après une grande fatigue ; cette disparition brutale le bouleverse et l’amène, alors qu’il se met à la poésie, à concevoir une forme de réminiscence vivante lui permettant d’appréhender la réalité éternelle de la défunte et à relier son destin à la volonté divine.

Pendant cette période, il se rapproche de John Keble, dont le recueil de poèmes, The Christian Year, influence sans doute sa propre poésie et confirme l’importance qu’il accorde aux sentiments dans la vie spirituelle.

Newman poursuit son étude de la patristique, commencée peu avant sa maladie le 18 octobre 1827 sur les conseils de Charles Lloyd, et favorisée par ses lectures et les articles qu’il rédige pour l’Encyclopædia Metropolitana. Sa réflexion aboutit à la publication en 1833 d’un livre sur l’arianisme, Les Ariens du quatrième siècle ; il décèle chez les Pères de l’Église un authentique humanisme chrétien. Pendant ses vacances de 1828 il lit Ignace d’Antioche et Justin de Naplouse, puis se penche en 1829 sur Irénée de Lyon et Cyprien de Carthage. Il entreprend dans la même période l’étude des œuvres complètes d’Athanase d’Alexandrie et de Grégoire le Grand. Mais ces recherches l’inquiètent lorsqu’il reçoit le 10 juin 1830 la charge de nouveaux élèves. Il craint alors de ne pouvoir autant se consacrer aux Pères de l’Église qu’il le souhaiterait.

Rupture avec la tendance Low Church

L’année suivante, Newman soutient, choix qu’il regrette par la suite, la nomination de Hawkins plutôt que celle de John Keble au poste de prévôt d’Oriel College. De là date, selon lui, l’impulsion qui conduit au mouvement d’Oxford. La même année, il est nommé vicaire de Saint-Mary-the-Virgin, l’église de l’université, charge à laquelle est attachée la fonction de chapelain de Littlemore, tandis que Pusey devient professeur régent d’hébreu.

Toujours officiellement proche des protestants évangéliques, Newman évolue toutefois dans ses positions sur la place du clergé au sein de l’Église anglicane. Ses écrits montrent qu’il y est de plus en plus favorable, l’éloignant des protestants évangéliques. En particulier, il diffuse une lettre anonyme proposant aux clercs anglicans une méthode susceptible d’éliminer la mainmise des protestants non conformistes sur la Church Missionary Society dont il est le secrétaire local, ce qui lui vaut d’en être renvoyé le 8 mars 1830. Trois mois plus tard, il quitte aussi la Société biblique, parachevant ainsi sa rupture avec la tendance « Low Church » de l’Église d’Angleterre.

En 1831, il est invité par Froude à partager ses congés, vacances pendant lesquelles il continue d’écrire des poèmes et voit se renforcer l’amitié qui le lie à son hôte, dont la vie ascétique lui inspire une certaine admiration.

En 1831 et 1832, il est désigné pour prêcher devant toute l’université, et en 1832, ses différends avec Hawkins quant à la « nature essentiellement religieuse » du tutorat devenant particulièrement aigus, il démissionne de son poste de tuteur à Oriel College.

Lorsque Whately est nommé évêque, Newman espère être appelé auprès de lui53, mais, ce souhait restant vain, Froude lui propose de l’accompagner lors de son voyage en Méditerranée.

Voyage en Méditerranée

Le 8 décembre, il accompagne Froude en voyage de santé à travers l’Europe méridionale à bord du vapeur Hermès qui fait escale à Gibraltar, Malte, aux îles Ioniennes, puis en Sicile, enfin à Naples et à Rome, où Newman fait la connaissance de Nicholas Wiseman.

Pendant ce périple, John Henry Newman écrit la plupart des courts poèmes publiés plus tard sous le titre de Lyra Apostolica, et ses sentiments se partagent entre le dégoût de la foi chrétienne des pays latins, dont l’histoire lui rappelle pourtant les Pères de l’Église, et l’admiration pour la nature qu’il découvre, comme en témoigne l’une de ses lettres où, s’il voit en Rome « l’endroit le plus merveilleux sur Terre », la religion catholique romaine lui paraît « polythéiste, décadente et idolâtre ».

De Rome, Newman retourne seul en Sicile, où il tombe malade à Leonforte. Le « pèlerinage de beauté » se transforme alors en « une expérience biface, de découverte et de détresse, d’enchantement et de désarroi », s’inscrivant désormais parmi les événements les plus importants de sa vie. Pendant plus d’un mois, en effet, son état s’aggrave et il croit mourir, épreuve qu’il met à profit pour approfondir sa foi. Il envisage l’éventualité de sa propre mort comme une lutte entre Dieu et lui. L’expérience est pour lui si marquante qu’il la relatera plus tard sous le titre My Illness in Sicily, « creusant au fond de sa mémoire » pour ne terminer ce récit qu’en juin 1840.

Dans ce qui peut apparaître comme « une retraite involontaire, une ordalie», il vit sa maladie comme un combat entre sa volonté, dans laquelle il discerne le diable, et celle de Dieu. Au terme de l’épreuve, il acquiert la certitude de « l’amour électif de Dieu » et reconnaît : « J’étais sien ». Xavier Tilliette observe à cet égard : « L’accent ne trompe pas, c’est celui qui émane des conversions, y compris des conversions intérieures qui se produisent dans une vie déjà dédiée». Newman écrit à ce propos : « Je sentais que Dieu luttait contre moi, et je sentais – à la fin je sus pourquoi – que c’était pour ma volonté propre […] cependant, je sentais aussi et je ne cessais de dire : « Je n’ai pas péché contre la lumière » ». Bien que se jugeant superficiel et manquant d’amour pour Dieu, il se sent promis à une mission plus grande en Angleterre. En juin 1833, une fois guéri, il quitte Palerme à destination de Marseille. Le voilier Conte Ruggiero, dont il est le seul passager en compagnie d’une cargaison d’oranges, se trouve encalminé au large de Bonifacio Newman écrit alors le poème « Lead, kindly Light », qui deviendra un cantique très populaire en Grande-Bretagne.

Le mouvement d’Oxford

Les Tracts for the Times

Il revient à Oxford le 9 juillet 1833. Le 14, John Keble prononce à Saint-Mary son sermon sur l’« Apostasie nationale », que Newman va considérer comme le point de départ du Mouvement d’Oxford : ce fut « Keble qui inspira, Froude qui donna l’impulsion et Newman qui poursuivit l’œuvre », écrit Richard William Church. La naissance du Mouvement est aussi attribuée à H. J. Rose, rédacteur en chef du British Magazine, « fondateur, originaire de Cambridge, du Mouvement d’Oxford » Les 25 et 26 juillet, au presbytère d’Hadleigh (Suffolk), se tient une réunion d’ecclésiastiques de la Haute Église anglicane, sans Newman, où est prise la décision de soutien à la doctrine de la succession apostolique dans cette Église, ainsi que de l’utilisation du Book of Common Prayer dans son intégralité.

Quelques semaines plus tard, Newman commence à rédiger de façon anonyme les Tracts for the Times, d’où le nom de « mouvement tractarien » ou « tractarianisme » donné ensuite au Mouvement d’Oxford. Il s’agit d’assurer à l’Église d’Angleterre une solide base doctrinale et disciplinaire, afin de préparer la fin de son « établissement » officiel par la monarchie britannique ou l’éventuelle rupture des ecclésiastiques de la Haute Église avec l’institution établie, perspective envisageable de par l’attitude du gouvernement envers l’Église d’Irlande, église réformée officielle qui devient indépendante de l’autorité de l’État en 1871. Les tracts sont complétés par les sermons que prononce Newman à Saint-Mary le samedi après-midi, et qui exercent pendant huit années une influence croissante, notamment sur les jeunes universitaires. En 1835, Pusey appose ses initiales sur un tract, ce qui, ayant valeur d’engagement, marque son adhésion au Mouvement d’Oxford, d’où la dénomination de « puseyisme » qui lui est parfois attribuée.

En 1836, les membres du Mouvement renforcent leur cohésion interne en s’opposant unanimement à la nomination de Renn Dickson Hampden comme professeur régent de théologie à Oxford, car ses Conférences de Bampton, prêchées en 1832 avec l’assistance de Blanco White, sont soupçonnées d’hérésie, ce que corrobore Newman dans le pamphlet Elucidations of Dr Hampden’s Theological Statements.

À cette date, Newman devient rédacteur en chef à la British Critic et donne une série de conférences dans une chapelle de Saint-Mary, où il défend la théorie de l’anglicanisme comme une « Via Media » entre le catholicisme et le protestantisme populaire70 ; il s’agit là d’œuvrer à la réconciliation de l’anglicanisme avec la fidélité apostolique et dogmatique révélée, selon les Pères de l’Église dont Newman approfondit toujours la pensée, au début du christianisme. Leur lutte contre différentes hérésies alors majoritaires, dont l’arianisme, incite Newman à rechercher, face aux divisions de l’Église, la meilleure manière d’ancrer l’anglicanisme dans le respect de la tradition, donc de la foi, qui représente à ses yeux la vérité révélée.

En 1838, Newman et Keble décident de publier, sous le titre Remains, les écrits de Richard Hurrell Froude, mort deux ans auparavant ; la parution fait scandale73, certains Anglais se trouvant choqués par la vie d’ascèse que révèlent ses « Journaux », avec exercices et examens de conscience. D’aucuns vont jusqu’à y voir une apologie déguisée du catholicisme.

Doutes et évolutions

L’influence de Newman à Oxford atteint un point culminant en 1839, année où, pourtant, son étude de l’hérésie monophysite l’amène à douter : contrairement à ce qu’il croyait, la doctrine catholique, constate-t-il, est restée fidèle au concile de Chalcédoine (451) ; en d’autres termes, elle ne s’est pas écartée du christianisme d’origine, interrogation qui redouble à la lecture d’un article de Nicholas Wiseman paru dans la Dublin Review, où figurent les mots de saint Augustin contre les donatistes : « Securus judicat orbis terrarum » (« le verdict du monde est concluant »). Newman explique ainsi sa réaction :

« Cette petite phrase, ces mots de saint Augustin, me frappèrent avec une force que des mots ne m’avaient jamais fait ressentir jusqu’alors… C’était comme ces mots, “Tolle, lege… Tolle, lege”, prononcés par l’enfant, qui avaient converti saint Augustin lui-même. “Securus judicat orbis terrarum” ! Ces grandes paroles d’un Père de l’Église, interprétant et résumant tout le cours de la longue histoire de l’Église, réduisaient en miettes la théologie de la “Via Media” ».
« For a mere sentence, the words of St Augustine, struck me with a power which I never had felt from any words before … they were like the « Tolle, lege, – Tolle, lege, » of the child, which converted St Augustine himself. « Securus judicat orbis terrarum! » By those great words of the ancient Father, interpreting and summing up the long and varied course of ecclesiastical history, the theology of the Anglican Via Media was absolutely pulverised » »

.

Oriel College, Oxford.

Newman poursuit cependant ses travaux de théologien pour la Haute Église, jusqu’à la publication du Tract 90, le dernier de la série, dans lequel il examine en détail les Trente-neuf articles fondateurs de l’anglicanisme et affirme leur compatibilité avec les dogmes catholiques. Les Trente-neuf articles, ajoute-t-il, ne s’opposent pas à la doctrine officielle de l’Église catholique, mais uniquement à certains excès et à des erreurs communément partagées.

Cette théorie n’est pas nouvelle, mais elle provoque l’indignation générale à Oxford. Archibald Campbell Trait, futur archevêque de Cantorbéry, ainsi que trois autres professeurs, dénoncent cette thèse comme « ouvrant une voie par laquelle des hommes pourraient violer leurs engagements solennels vis-à-vis de l’université ». L’inquiétude est partagée par de nombreuses autorités de l’institution, et, à la demande de l’évêque d’Oxford, la publication des Tracts est interrompue.

Newman, comme il l’explique plus tard, est « sur son lit de mort pour ce qui était de son appartenance à l’Église anglicane ». Il démissionne alors de son poste de rédacteur en chef à la British Critic. Désormais, il pense que la position des anglicans est similaire à celle des semi-ariens lors de la controverse de l’arianisme et le projet d’un diocèse anglican à Jérusalem, avec des nominations relevant alternativement des gouvernements britannique et prussien, achève de le convaincre du caractère non apostolique de l’Église d’Angleterre.

En 1842, il se retire à Littlemore, où il vit dans des conditions monacales avec un petit groupe de proches, auxquels il demande de rédiger des biographies des saints anglais, tandis qu’il achève son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, où il cherche à se réconcilier avec la doctrine et la hiérarchie de l’Église catholique romaine. Il étudie les écrits d’Alphonse de Liguori, dont il retire la certitude que l’Église catholique n’est pas, comme il le croyait, une foi superstitieuse. En février 1843, il publie anonymement dans l’Oxford Conservative Journal une rétractation officielle des critiques qu’il a adressées à l’Église romaine, et en septembre, il prononce son dernier sermon anglican à Littlemore, puis il démissionne de Saint-Mary le 18 septembre 1843.

La conversion

Conversion au catholicisme

Le 26 septembre 1843, Newman écrit son dernier sermon anglican, « On the Parting of Friends ». John Keble, s’affirmant ainsi comme l’une des rares personnes à le soutenir à travers sa correspondance, assigne son retrait aux vives critiques et aux calomnies dont il est l’objet. Newman, quant à lui, soutient qu’il doute depuis plus de trois ans de la validité de l’anglicanisme, que sa décision a été longuement mûrie, qu’il ne se sent plus en sécurité dans une Église schismatique. D’ailleurs, ajoute-t-il, sa conversion au catholicisme ne saurait être le fruit que de sa réflexion sur la foi, car loin d’y trouver son intérêt, il perdra son statut et ses amis, et s’engagera dans une communauté où il ne connait personne. Cependant, il diffère sa décision définitive, préférant poursuivre son étude des pères de l’Église et, comme il l’explique dans sa correspondance, prier pour savoir s’il « [est] victime d’une illusion ». Au cours de l’été, il achève ses travaux sur Athanase d’Alexandrie et commence à rédiger un nouvel ensemble de réflexions théologiques.

Deux années s’écoulent avant qu’il ne soit officiellement reçu dans l’Église catholique romaine le 9 octobre 1845 par Dominique Barberi, passioniste italien au Collège de Littlemore, conversion, assure-t-il, qui lui apporte la paix et la joie

Le 22 février 1846, il quitte Oxford pour le Collège théologique d’Oscott près de Birmingham, où résidait Nicholas Wiseman, vicaire apostolique pour le district central d’Angleterre. Il publie alors l’une de ses œuvres majeures, fruit de ses réflexions théologiques : Essay on the Development of Christian Doctrine. Se séparer d’Oxford lui est difficile, encore que sa conversion soit suivie par d’autres, de plus en plus nombreuses, parmi les membres du mouvement d’Oxford

À l’instigation de Nicholas Wiseman, il part pour Rome en octobre 1846 afin de se préparer à la prêtrise catholique et poursuivre ses études. Il est reçu par le pape Pie IX, mais son arrivée devient très vite source d’incompréhension auprès des théologiens. Ainsi, l’Église catholique américaine condamne son Essay on the Development of Christian Doctrine, décision que reprennent certains doctrinaires italiens sous le chef d’hérésie. Dans l’espoir de lever les incompréhensions dont il est l’objet, Newman se voit contraint de faire traduire son ouvrage.

L’Oratoire

À Rome, John Henry Newman s’interroge sur sa vie en tant que catholique ; d’abord attiré par les dominicains, et notamment par les écrits d’Henri Lacordaire, il se détourne progressivement de cet ordre au profit de la congrégation de l’Oratoire et de son fondateur, saint Philippe Néri, qui, entre autres, ne pratiquant pas la profession de vœux religieux, lui convient mieux après des années passées dans l’anglicanisme. Le pape Pie IX, enthousiaste, lui en facilite l’entrée, de même que celle de certains de ses amis anglicans convertis, le noviciat se réduisant pour eux à trois mois. Newman est donc ordonné prêtre le 30 mai 1847 par le cardinal Giacomo Filippo Fransoni, préfet de la Congrégation pour la propagation de la foi. Après avoir reçu la bénédiction du pape le 9 août 1847, il décide de partir le 6 décembre 1847 pour le Royaume-Uni et d’y fonder le premier oratoire de l’Angleterre, l’Oratoire de Birmingham. Arrivé à Londres la veille de Noël 1847, il s’installe à Maryvale où, de fait, le premier Oratoire d’Angleterre est érigé canoniquement le 2 février 1848.

Parmi les oratoriens présents à Maryvale, se dessinent deux tendances : l’une, gravitant autour de Frederick William Faber et des plus jeunes, est plus critique envers les anglicans et, à l’instar du catholicisme italien, cherche par la conversion à changer l’anglicanisme ; l’autre s’articule autour de la conception de Newman d’une Église catholique vue comme la fidélité au vrai christianisme des Pères de l’Église. Toutefois, la tendance que représente Frederick William Faber le conduit provisoirement à critiquer l’anglicanisme en des termes particulièrement sévères.

Mgr Nicholas Wiseman invite les Oratoriens à prêcher pendant le carême à Londres, prêches qui se révèlent un échec, mais qui aboutissent à la fondation de l’Oratoire de Londres avec Frederick William Faber comme supérieur, Newman, quant à lui, restant au sein de l’Oratoire de Birmingham. Cette période est marquée par une nouvelle vague de conversion d’anglicans au catholicisme, dont celle de Henry Edward Manning, futur cardinal.

À la demande de Nicholas Wiseman, Newman reçoit de Pie IX le titre de doctor honoris causa en théologie. En 1847, il réside successivement à St. Wilfrid’s College (Cheadle, Staffordshire), à St Ann’s (Birmingham) et Edgbaston.

Pie IX nomme Nicholas Wiseman cardinal et archevêque de Westminster, et en 1851 il rétablit la hiérarchie catholique au Royaume-Uni en y créant de nouveaux diocèses, initiative que le protestantisme populaire conteste vigoureusement en s’en prenant non seulement au Vatican, mais aussi aux catholiques en général, dont Newman assume la défense non pas en condamnant les anglicans, mais en dénonçant leur opinion erronée.

Fondation de la Catholic University of Ireland

Au cours des années 1850, les évêques irlandais s’opposent à l’institution de l’université Queen’s d’Irlande admettant catholiques et protestants, car ils y voient la volonté délibérée de la Grande-Bretagne d’imposer progressivement l’anglicanisme dans leur pays. C’est dans ce contexte qu’ils demandent à Newman de fonder une nouvelle université à Dublin, la « Catholic University of Ireland ».

Dans un premier temps, en mai 1852, Newman donne des conférences où il expose sa conception de l’éducation et de l’université, ainsi que la culture christianisée et la possibilité de concilier science et théologie, notions encore précisées lors de nouvelles interventions qui conduisent à l’une de ses principales œuvres, Idea of a University (L’idée d’université). Très vite, Newman en est nommé recteur, mais les évêques d’Irlande ne lui laissent aucune marge de manœuvre, ce qui incite Nicholas Wiseman à essayer, mais en vain, de le faire consacrer évêque. Mal considéré et peu écouté, Newman fonde cependant une faculté de philosophie et de littérature en 1854, puis une faculté de médecine en 1856 ; il tente aussi un rapprochement avec certains Irlandais inquiets de ses origines britanniques en se mettant à l’étude de la culture celtique. Pour autant, les étudiants n’affluent pas, les évêques refusent toujours leur confiance et barrent la route aux laïcs ; faute de pouvoir procéder à des nominations, Newman finit par démissionner en 1857.

Crises et déboires

En 1851, Newman donne une série de conférences « Present Position of Catholics in England » (« Situation actuelle des catholiques en Angleterre ») où il défend l’Église catholique romaine face aux attaques de Giovanni Giacinto Achilli. Celui-ci, ancien prêtre dominicain italien installé depuis peu en Angleterre, a été rendu à l’état laïc pour avoir eu des relations avec des femmes. Il proteste contre l’Église, la taxant d’obscurantisme et d’injustice. Newman dévoile la vie cachée d’Achilli à Rome dans un discours où il dénonce des actes qu’il juge immoraux. Achilli lui intente un procès en diffamation, ce qui oblige son accusateur à rechercher des témoins à grands frais, puis à payer leur logement à Londres lors d’une procédure qui, de plus, traîne en longueur. D’abord menacé de prison, Newman se trouve finalement condamné à payer une lourde amende de 100 livres à laquelle s’ajoutent les frais, soit 14 000 livres. The Times déclare que la justice s’est déshonorée et que la condamnation de Newman est inique. Pour faire face aux dépens, Newman lance une souscription publique qui réussit au-delà de ses espérances, puisqu’il lui reste un surplus qu’il consacre à l’achat de Rednall, petite propriété située dans les collines de Lickey, avec une chapelle et un cimetière où il sera enterré.

Ce procès a été une épreuve pour Newman, d’autant qu’il s’est vu vilipendé par certains qui, critiquant son caractère, l’ont décrit comme « trop sensible » et affligé d’un « tempérament morbide ».

Lors de son départ pour Dublin, il a confié la charge de l’oratoire de Birmingham à un oratorien qui, de façon prématurée, sans l’aval du Saint-Siège, a procédé à une réforme de l’institution ; du coup, Newman, dénoncé pour hétérodoxie, doit partir pour Rome, où il présente sa défense devant le cardinal Alessandro Barnabò, lequel lui témoigne bien peu d’égards.

À son retour, il commence la rédaction de ses réflexions sur les relations entre la foi et la raison. Il y donne une place non négligeable aux composantes psychologiques et scientifiques ; mais son travail s’interrompt le 14 septembre 1857 lorsque l’archevêque Nicholas Wiseman lui demande de diriger une nouvelle traduction de la Bible en anglais, mission qui va l’occuper pendant plus d’un an. En 1858 cependant, après des mois de labeur, l’œuvre est abandonnée sur l’intervention d’évêques américains qui, ayant entrepris le même travail, exigent de Nicholas Wiseman qu’il renonce à son projet. D’abord, l’archevêque hésite, puis cède à la pression, si bien que Newman, qui éprouve d’ailleurs bien des difficultés à se faire rembourser les frais engagés, se voit contraint de laisser la traduction inachevée.

En 1858, il projette de fonder une maison de la congrégation de l’Oratoire à Oxford, mais se heurte à l’opposition du cardinal Henry Edward Manning et de quelques autres, qui craignent que cela n’incite les catholiques anglais à envoyer leurs fils étudier à l’université d’Oxford ; aussi le projet est-il abandonné.

À la même période, Newman connaît aussi quelques déboires liés à sa participation à une revue tenue par des catholiques, The Rambler, qui se fait de plus en plus critique envers l’autorité ecclésiale. Convaincu de la bonne foi des participants, il cherche à concilier la ligne éditoriale avec la position officielle de l’Église, mais certains détournent ses propos et le citent pour étayer leur critique. De ce fait, il est dénoncé auprès du Saint-Office pour hérésie et obligé de fustiger publiquement l’interprétation fallacieuse qui est faite de ses écrits. En fin de compte, il démissionne de la rédaction.

L’Apologia Pro Vita Sua

Depuis 1841, Newman a une attitude déconcertante pour bon nombre d’Anglais : converti au catholicisme, il ne dénonce que très rarement l’anglicanisme, préférant se concentrer sur la défense du catholicisme et de ses dogmes, attitude qui, paradoxalement, attise aussi la méfiance de bon nombre de ses nouveaux coreligionnaires. Son isolement s’accentue encore lorsque le cardinal Manning juge sa conception de l’autorité de l’Église non conforme à la doctrine officielle.

En 1862 paraît un pamphlet faisant état de son retour à l’anglicanisme, ce qu’il dénonce immédiatement, et en janvier 1864, dans une recension de l’History of England de James Anthony Froude, parue dans le Macmillan Magazine, Charles Kingsley écrit que « le père Newman nous informe que pour son bien, la vérité n’est pas nécessaire, et, dans l’ensemble, ne doit pas être une vertu du clergé romain ».

Newman publie alors, sous la forme de pamphlet polémique, le feuilleton de sa conversion et de ses démarches depuis le début du mouvement d’Oxford ; en fait, il s’agit d’une véritable autobiographie spirituelle, publiée sous le nom Apologia Pro Vita Sua, qui retrace la recherche de la vérité ayant conduit à sa conversion. Grand succès de librairie, l’ouvrage lui vaut le soutien et les félicitations de nombreux catholiques dont il a levé les doutes, tout en lui permettant de renouveler le dialogue avec les anglicans du mouvement d’Oxford, en particulier John Keble et Edward Bouverie Pusey qu’il ne côtoie plus depuis près de vingt ans.

À la suite de ce succès, Newman cherche à fonder une école ouverte aux catholiques à proximité de l’Université d’Oxford, projet qui lui tient d’autant plus à cœur qu’il est lui-même venu au catholicisme par ses études au sein de l’université et qu’il considère les anglicans comme des amis partageant, malgré certaines différences, une foi proche de la sienne. Cependant, le cardinal Henry Edward Manning s’oppose à l’entreprise et demande au Vatican de la dénoncer sous le prétexte qu’Oxford est un lieu d’athéisme hostile au catholicisme. C’est donc un échec, comme l’a été le projet de fonder un nouvel oratoire à Oxford, ce qui incite Newman à prendre du recul et à écrire l’un de ses plus célèbres poèmes « Le Songe de Gerontius ».

L’Oratoire finit néanmoins par être autorisé, mais le cardinal Alessandro Barnabò, suspectant Newman d’hérésie, lui en interdit l’accès. Newman demande des explications au Saint-Siège et apprend qu’il a été dénoncé dès 1860, d’où la méfiance de la Curie romaine. La tentative de justification qu’il entreprend aussitôt fait long feu pour la simple raison que Nicholas Wiseman a, par étourderie, oublié de lui transmettre les documents nécessaires à sa défense. Une fois cette bévue reconnue, les soupçons du Saint-Siège s’estompent, et aussi bien le cardinal Barnabò que le pape s’évertuent à témoigner des marques d’estime à Newman, par exemple en l’invitant à participer en tant que théologien au Ier concile œcuménique du Vatican, honneur qu’il décline.

Dernières années

En 1870, Newman publie sa Grammaire de l’assentiment, son travail le plus abouti, dans laquelle la foi religieuse est étayée par des arguments souvent différents de ceux qu’emploient les théologiens catholiques. En 1877, lors de la réédition de ses travaux anglicans, il ajoute une longue préface et de nombreuses notes aux deux volumes sur la Via Media en réponse aux critiques anti-catholiques qu’il émettait alors.

Lors du Ier concile œcuménique du Vatican (1869-1870), il s’oppose à la définition de l’infaillibilité pontificale présentée par les théologiens qui reviennent de Rome et, dans une lettre privée à son évêque, publiée à son insu, il dénonce « la faction insolente et agressive » qui a soutenu ce dogme. Cependant, il ne s’y oppose pas lors de sa proclamation et, lors de l’attaque du Premier ministre Gladstone accusant l’Église catholique d’avoir « également répudié la pensée moderne et l’histoire ancienne », trouve plus tard l’occasion de préciser son attitude. Dans une lettre au [[Henry Fitzalan-Howard (15e duc de Norfolk)|duc de Norfolk]] Newman affirme qu’il a toujours cru en cette doctrine mais a craint qu’elle n’affecte les conversions en Angleterre en raison des spécificités historiques locales du catholicisme ; en cela, il affirme la compatibilité entre le catholicisme et la liberté de conscience que certains anglicans, depuis la proclamation du dogme de infaillibilité, ont entrepris de dénoncer.

En 1878, à son grand plaisir, son ancien collège le choisit comme « Honorary Fellow » (membre honoraire) de l’université d’Oxford. La même année meurt le pape Pie IX qui n’avait guère confiance en lui, et son successeur, Léon XIII, suivant la suggestion du duc de Norfolk, décide de l’élever au cardinalat, distinction remarquable dans la mesure où il est simple prêtre. La proposition est faite en février 1879 et son annonce publique est largement approuvée dans le monde anglophone. Ainsi, John Henry Newman est créé cardinal le 12 mai 1879, recevant le titre de San Giorgio al Velabro. Il profite de sa présence à Rome pour souligner sa constante opposition au libéralisme en matière religieuse.

À Rome, il tombe gravement malade, mais rejoint, peu après son apparente guérison, l’Oratoire en Angleterre, où, frappé par une récidive, il s’éteint le 11 août 1890 à 89 ans.

Le cardinal Newman est enterré dans le cimetière de Rednall Hill (Birmingham). Il partage sa tombe avec son ami, le révérend-père Ambrose St. John, qui s’est converti au catholicisme en même temps que lui. Dans le cloître de l’oratoire de Birmingham où sont placées des plaques commémoratives, il voulut que soit inscrite au-dessous de son nom cette épitaphe : Ex umbris et imaginibus in veritatem (« Des ombres et des images vers la vérité »).

Héritage

La théologie de Newman

L’influence de Newman, comme controversiste et prédicateur, est immense. Pour l’Église catholique sa conversion est source d’un grand prestige et dissipe de nombreux préjugés. Plus précisément, son influence se fait dans l’idée d’une spiritualité plus large et dans la notion de développement, tant au niveau de la doctrine qu’à celui du gouvernement de l’Église. Il approfondit ainsi la notion de développement homogène du dogme. Le contenu de la foi, présent dès l’origine, trouve progressivement, dans l’histoire de l’Église, une compréhension et une formulation plus ample et plus précise.

Bien qu’il ne se soit jamais considéré comme un mystique, Newman développe l’idée que la vérité spirituelle est connue par l’intuition directe, comme une nécessité antérieure à la base rationnelle du credo catholique. Pour les anglicans, mais aussi pour certaines communautés protestantes plus strictes, son influence est également grande, mais d’un autre point de vue : en effet, il a défendu la légitimité des dogmes catholiques et l’importance de la part austère, ascétique, solennelle, du christianisme. Newman affirme que, à part une conviction intérieure irréductible à la raison, il n’existe pas de preuve rationnelle de l’existence de Dieu. Dans le Tract 85, il se confronte aux difficultés du « Credo » et des Écritures, concluant sur le caractère insurmontable de ces dernières si elles ne sont pas transcendées par l’autorité d’une Église infaillible. Dans le cas de Newman, de telles affirmations ne mènent pas au scepticisme, parce qu’il a toujours eu une très forte conviction intérieure. Dans le Tract 85, son seul doute concerne l’identité de la véritable Église. Mais, en règle générale, son enseignement aboutit à ce que l’homme sans cette conviction intérieure ne peut qu’être un agnostique, tandis que celui qui la possède est destiné à devenir, tôt ou tard, catholique.

Théologie du christianisme

Conception du christianisme

À travers la théologie et les textes fondamentaux, Newman a toute sa vie recherché un christianisme authentique. Pour lui, celui-ci doit se fonder sur la Révélation : la Vérité révélée par Dieu. Il se demande comment la foi originelle des apôtres a pu se résumer sous la forme de différents credo, comment la religion chrétienne s’est développée et dans quelle mesure elle décrit la Révélation sans la trahir. Les Pères de l’Église lui permettent d’aller au fondement de cette vérité. Cette quête de la vérité devient alors son principal objectif et il s’en explique ainsi : « Je suis frappé d’un triste pressentiment que le don de la vérité, une fois perdu, est perdu pour toujours. Ainsi le monde chrétien, graduellement, devient stérile et s’épuise, comme une terre exploitée à fond et qui devient du sable .

Il place d’emblée l’Église au cœur de sa réflexion. Il refuse de faire de la Bible le seul pilier de la foi. Celle-ci doit être présente, selon lui, dans la réalité concrète et dans l’expérience quotidienne, et vécue au sein de l’Église. Il considère que l’Église transmet les vérités chrétiennes à travers la révélation issue de la Tradition et s’appuyant sur la succession apostolique : Dieu agit, et la vie chrétienne existe, non pas par une expérience sensible, comme l’affirment les protestants évangéliques, mais par la foi et la grâce qui peuvent agir sans forcément donner des expériences psychologiques visibles Être chrétien consiste, pour Newman, en un don de soi, renouvelé dans la foi

L’étude des Pères de l’Église, encouragée par l’écriture d’articles encyclopédiques, puis par des recherches sur l’arianisme, l’incite à approfondir sa foi. Les paroles d’Origène sur la difficulté de percer les mystères de la Bible le marquent : « Quiconque croit que les Écritures sont venues de celui qui est l’auteur de la nature peut bien s’attendre à y retrouver la même sorte de difficultés que l’on trouve dans la constitution de la nature ». Pour lui, Dieu parle à travers l’Église. Cette étude patristique l’amène à examiner les principaux conciles et à rechercher la vérité en remontant aux sources du christianisme.

La crise religieuse qui touche le Royaume-Uni au xixe siècle amène l’Église anglicane à se libérer de l’emprise de l’État. Newman souhaite alors retourner aux origines du christianisme et du catholicisme intégral que représente pour lui l’anglicanisme. Cette tentative de conciliation entre le christianisme originel et l’unité de l’Église anglicane est l’objet de ses recherches, développées un temps sous le nom de « Via Media »72. Finalement, il remet ce point de vue en cause et considère que l’anglicanisme s’éloigne du christianisme des origines.

Conception de la Tradition chrétienne

John Henry Newman, avant même sa conversion au catholicisme, accorde une grande importance à la Tradition dans le christianisme. Certains protestants refusent tout dogme et toute vérité en dehors de la Bible, suivant l’adage « Sola scriptura » (l’Écriture seulement). Ils contestent la création de nouveaux dogmes par l’Église catholique. Newman, au contraire, met en valeur la tradition chrétienne dans un cycle de conférences à Saint-Mary en 1837 intitulé « Lectures on the Prophetical Office of the Church » Il décline la Tradition sous deux formes : la « Tradition épiscopale » et la « Tradition prophétique ». Pour lui, ces deux types de tradition sont indissociables.

La « Tradition épiscopale », qui regroupe l’ensemble des documents officiels de la hiérarchie, valorise tant la hiérarchie, et donc la succession apostolique, que l’ensemble des textes fondateurs et des credos de l’Église. Elle s’ajoute à l’Écriture sainte et permet de l’interpréter. Figée dans des écrits, cette Tradition permet de conserver et de protéger la foi de l’Église.

La « Tradition prophétique », ensemble des écrits des docteurs de l’Église, la liturgie et les rites, s’exprime dans la vie des chrétiens. Elle est constituée, selon Newman, de ce que saint Paul appelle « la vie de l’Esprit » La Tradition prophétique est pour Newman la Tradition vécue au quotidien et de manière continuelle par les chrétiens.

Newman interprète donc la Tradition comme quelque chose de vivant, changeant et actuel. Cependant, il affirme que l’anglicanisme est susceptible de s’écarter de la vérité de la foi s’il se détache des Pères de l’Église et donc de la Tradition. Pour Newman, l’Église a toujours besoin de revenir aux sources, à son fondement, car en s’écartant de la tradition épiscopale, l’anglicanisme peut perdre ce qui fait la richesse de la Tradition. L’importance donnée par Newman aux Pères de l’Église et à la patristique découle donc de sa conception de la Tradition.

Théologie de l’Église

Sa vie durant, Newman a étudié l’Église et sa signification. La recherche du christianisme originel l’a poussé à se pencher sur les écrits des Pères de l’Église et il a vu dans la crise de l’arianisme au ive siècle des similitudes avec celles qui affectent le christianisme au xixe siècle.

Il se demande si l’anglicanisme peut être l’héritier du christianisme authentique des Pères de l’Église ; ce à quoi il répond positivement, à cela près que la papauté en a trahi l’essence. Si l’anglicanisme vit au xixe une crise de sa pratique, lui cherche à travers le mouvement d’Oxford et son œuvre de « Via Media », à en définir une doctrine authentique, fondée sur la foi révélée par les Pères de l’Église et sur les sacrements.

Cependant, sa recherche le conduit peu à peu à prendre ses distances. Après des années de réflexions, sur les Pères de l’Église en particulier, il est parvenu à la conclusion que l’anglicanisme se départ du christianisme véritable, tant l’analyse de l’histoire de l’Église, et notamment celle des hérésies, souligne sa différence d’avec les dogmes et la Tradition chrétienne. Son refus de l’autorité de Rome s’assimile à l’hérésie donatiste et aussi, constate-t-il lors de nouvelles recherches, à celle des monophysites Désormais, écrit-il plus tard : « Il était difficile de soutenir que les eutychiens et les monophysites étaient des hérétiques, à moins que les protestants et les anglicans ne le fussent aussi ; difficile de trouver des arguments contre les Pères de Trente qui ne fussent pas contraires aussi aux Pères de Chalcédoine ; difficile de condamner les papes du xvie siècle sans condamner les papes du ve ».

Alors, concilier l’anglicanisme et le christianisme des Pères de l’Église s’avère difficile, tant se dérobent les fondements nécessaires à sa « Via Media », et la doctrine des Pères de l’Église ne s’accommode pas d’une Église locale se coupant de l’Église universelle. Newman prend donc acte de cette impossibilité : « À quoi servait de poursuivre la controverse ou de défendre ma position, si, après tout, je forgeais des arguments pour Arius et Eutychès, et je devenais l’avocat du diable contre le patient Athanase et le majestueux Léon ? ».

Ainsi, sa réflexion l’aura conduit à nuancer et à changer son regard sur l’Église catholique. S’il n’y décèle plus de différences dogmatiques avec la foi des Pères de l’Église, il relève en celle de l’anglicanisme protestant un écart de plus en plus appuyé. Les griefs se sont inversés : d’abord suspicieux de ce qu’il a cru être une foi « superstitieuse », sa méfiance s’estompe lorsqu’il approfondit la question, notamment à travers les écrits d’Alphonse de Liguori, et parvenu au bout de sa longue réflexion, il prend du recul pour que mûrisse son propos et s’assure sa décision. Alors seulement fait-il le choix de se convertir au catholicisme.

Newman voit maintenant en l’Église catholique l’héritière des Pères de l’Église et, par là, du seul christianisme authentique car révélé, conversion et foi n’excluant pas la critique de certaines attitudes papales. Pour lui, l’Église est bien une institution divine mais ancrée dans le monde, et donc constituée de pécheurs.

La place de la conscience

Définition de la conscience

Pour Newman la conscience est le propre de la nature humaine, « sentiment de responsabilité, de honte ou de frayeur », écho d’une admonition extérieure ou murmure secret du cœur. C’« est une loi de notre esprit, mais qui dépasse à quelque titre notre esprit ; qui nous intime des injonctions ; qui signifie responsabilité et devoir, crainte et espérance : et qui est dotée d’une spontanéité la distinguant du reste de la nature .

La conscience se définit comme une capacité à obliger (enjoindre) et à juger. Les premiers sermons la présentent comme « ce guide, implanté dans notre nature pour y distinguer la rectitude et la malice, et pour revêtir la rectitude d’une autorité absolue, [qui] n’a rien d’aimable ni de miséricordieux. La conscience est sévère, elle est même intraitable. Elle ne parle pas de pardon, mais de punition », et ses effets peuvent être la bonne conscience, la paix intérieure, mais aussi la condamnation.

La conscience se présente comme une faculté de jugement, fragile mais irréductible : voix, motion, insistante mais faible, indépendante de la volonté de l’homme qui a la faculté de lui désobéir mais reste impuissant à la détruire.

Théologie de la grâce : Lectures on Justification

Les Lectures on Justification sont tirées d’un ensemble de conférences données par Newman à Saint-Mary en 1838, alors qu’il est encore anglican. Une fois converti au catholicisme, comme il ne renie rien de ses propos, son objectif devient de concilier deux éléments, l’effet de la grâce et celui des œuvres (les bonnes actions) dans le salut. En effet, les protestants, notamment Martin Luther, se sont détournés de la doctrine catholique de la justification, rejetant l’idée que les œuvres puissent contribuer au salut et affirmant que seule la foi en Dieu donne accès au paradis Cette théologie a fortement imprégné l’anglicanisme et a conduit à faire de la justification une affaire privée entre l’homme et Dieu. Newman tente de mettre au point une théorie de la justification qui concilie les deux théologies, ce qu’il réussit, du moins aux yeux du théologien allemand Ignaz von Döllinger qui y voit « le plus beau chef d’œuvre de la théologie que l’Angleterre ait produit depuis un siècle. », et d’aucuns lui assignent même une profonde portée œcuménique.

Dans ce Traité sur la Justification, Newman commence par critiquer la conception trop littérale de la Bible qu’ont certains protestants. S’appuyant sur l’interprétation des Pères de l’Église, il dénonce deux dérives, la sélection exclusive de certains passages, nuisible à la perception de la logique du salut dans son indivisible globalité, et le danger, aux dépens de l’enseignement des conciles et des écrits patristiques, de la lecture biblique comme seule source d’interprétation. Semblable choix contient en germe une possible interprétation subjective, détachée de tout contexte temporel et historique, ce qui revient pour Newman à nier la Révélation qui se poursuit, au-delà de la mort du Christ, à travers l’action de l’Esprit Saint présent dans l’Église.

Dans un deuxième temps, Newman critique la conception des protestants selon laquelle seule la foi conduit au salut, ce qui implique que Dieu n’est plus l’acteur de la justification et de la sanctification des personnes ; si la foi personnelle conduit en soi au salut, ce sont la conversion et la foi qui sont premières, le Christ se trouvant relégué au rang de second. L’homme devient alors sa propre justification, paradoxe total pour Newman : « Ainsi la religion finit-elle par consister dans la contemplation de soi et non du Christ ».

Newman s’oppose ensuite à la conception de la justification de Martin Luther, selon laquelle Dieu justifie en ne reconnaissant plus la culpabilité de l’homme, ce à quoi Newman s’oppose en développant une théologie de la « Parole de Dieu » ; comme il le montre dans la Genèse où c’est par la parole que Dieu crée le monde, cette « Parole de Dieu » est action. Quand Dieu déclare quelqu’un justifié, la justification ne consiste plus en une non-reconnaissance de la culpabilité de la personne justifiée, mais Dieu fait d’elle une personne juste : « Il ne s’agit pas de la concession silencieuse d’une faveur, mais de l’éclatement visible de sa puissance et de son amour […]. Soyons sûrs de cette consolante vérité : la grâce divine qui justifie réalise ce qu’elle déclare ».

Pour Newman, Dieu, dans la justification, transforme l’homme, non pas par un acte extérieur à lui-même, mais en le changeant intérieurement. Or ce changement qui justifie est un pur don de Dieu : « Ce n’est ni une qualité, ni un acte de notre esprit, ni la foi, ni le renouvellement, ni l’obéissance, ni quoi que ce soit de connaissable à l’homme […] mais un certain don de Dieu qui contient toutes ses réalités ». Ainsi la justification consiste-t-elle à vivre avec Dieu : « être justifié, c’est recevoir la divine Présence, c’est devenir le Temple du Saint-Esprit ».

Si Dieu nous a justifiés, affirme Newman, c’est pour que notre conduite, nos actions et nos œuvres, relèvent du Salut de Dieu. Il n’y a pas de dichotomie dans la justification entre la foi et les œuvres : « Le Christ n’a pas gardé uniquement dans ses mains le pouvoir de justifier ; son Esprit nous le dispense par le moyen de nos propres actions. Il nous a donné l’aptitude à lui plaire. » Le justifié vit alors, pour Newman, avec le Christ. Et le Christ continue de nous justifier, « au-dedans de nous, avec nous, à travers nous, par nous ». Notre vie devient le signe de la justification de Dieu, et de la présence de Dieu qui nous justifie continuellement : « Il n’y a qu’une seule réconciliation : il y a dix mille justifications ». La justification peut se comprendre conformément à la parole de saint Paul « ce n’est plus moi qui vit, c’est le Christ qui vit en moi », les mérites de la personne se confondant alors avec ceux de Dieu. Ainsi la justification naît du fait de cette présence de Dieu en nous : « Le Père-Tout-Puissant nous regarde ; il ne nous voit pas nous, mais la présence sacrée de son fils qui se révèle spirituellement en nous ».

Conception de la connaissance

Naissance de L’Idée d’université

L’idée d’une université est née de la demande des évêques irlandais en butte aux Queen’s colleges qu’installe le gouvernement anglais en Irlande. Il s’agit d’éviter que les catholiques de ce pays n’aient d’autre choix que de fréquenter une université de Sa Majesté, de surcroît tenue par des anglicans. Aussi suggèrent-ils à Newman de fonder ce qui deviendra l’University College Dublin. Face à la surprise que manifestent les évêques devant sa conception de l’université, Newman donne, entre 1852 et 1858, une série de conférences susceptibles d’éclairer ses choix, corpus ensuite repris dans son ouvrage L’Idée d’université

Autonomie de la culture

Au cours de ces conférences, Newman expose sa conception du rôle de l’université : certes destinée à transmettre un savoir et des connaissances, elle se doit surtout d’éduquer l’intelligence, de conduire à la recherche de la vérité, quitte à passer par des approches et des méthodologies spécifiques aux différentes disciplines.

Elle n’a pas de finalité pratique, son but n’étant pas de former un bon citoyen ou même un bon religieux ; sa mission est de « rendre à l’intellect ce qui lui est dû », exigence, cela dit, n’impliquant pas l’indifférence à la réalité ou au savoir technique. Essentiellement destinée à ouvrir les esprits et non à les enfermer dans ce que Newman appelle la « bigoterie » de la spécialisation, sa richesse est d’aspirer, par l’enseignement de tous les savoirs, à l’universalité du savoir dont elle demeure le siège où se perpétue, non l’acquisition d’un savoir-faire, mais la primauté de la culture.

Place des sciences et de la théologie

Alors même que cette discipline commence à être remise en cause, Newman préconise l’étude de la théologie, enseignement, pense-t-il, qui sert les sciences, dont la prétention à l’universalité et l’ambition de donner une explication globale du monde et des choses, alors que, paradoxalement, elles se spécialisent, ne ressortissent pas à leur spécificité originelle. Ainsi, la théologie et la philosophie se doivent d’être enseignées de pair avec les disciplines scientifiques, sans pour autant prétendre, comme elles, à une explication du monde, mais justement, en les interrogeant sur leurs limites et la finalité qu’elles croient pouvoir dire de l’homme et de l’univers.

Pour Newman, en effet, les sciences, du moins celles qui outrepassent leur domaine de recherche, sont dans l’erreur : « Une douzaine de disciplines diverses envahissent son territoire pour le piller […]. Elles ne peuvent manquer de faire fausse route dans une matière qu’elles n’ont absolument pas mission de connaître. J’en appelle à ce principe de grande portée : toute science, si exhaustive soit-elle, se fourvoie quand elle s’érige en interprète unique de ce qui survient au ciel et sur la terre ».

Le rôle qu’assigne Newman à la théologie est d’être une fonction de régulation et de critique face au savoir scientifique, sciences et théologie devant dialoguer et s’enrichir mutuellement. La théologie n’est pas, de nature, supérieure aux sciences ; elle permet un autre regard sur l’homme et de s’approcher d’une autre vérité, qui est d’un autre ordre.

La place du savoir face à la culture et à l’éducation

Le dernier grand thème développé par Newman est celui de la hiérarchie des savoirs et la place de la culture. Il montre que le modèle éducatif dépasse la simple sphère des connaissances. En effet, chaque savoir tend à répondre à la question du comment, évacuant du coup celle du pourquoi. Il obéit à une technique opératoire qui, par des mécanismes, conduit à tout voir selon un même mode de fonctionnement et, par là-même, tend à rendre difficile, voire à empêcher toute autre vision d’une réalité qui ne serait pas soumise à ces mécanismes.

Pour Newman, l’enseignement chrétien ne doit pas nier la foi en lui laissant une place, permettant l’ouverture au mystère de la foi. Il s’agit donc de développer deux types de connaissance, l’une rationnelle et l’autre qui, située au-delà de la logique du savoir, donne accès à un niveau de vérité autre que celui des disciplines scolaires.

L’œuvre littéraire : l’apologiste

Dans l’ouvrage La Littérature autobiographique en Grande-Bretagne et en Irlande, Robert Ferrieux consacre un sous-chapitre à l’apologie qu’il range dans la catégorie de « l’autobiographie de circonstance » ; il examine ce genre en s’appuyant essentiellement sur l’exemple de John Henry Newman. C’est à cette analyse qu’est en grande partie emprunté le propos faisant l’objet de cette section.

Le plaidoyer pro domo

Avec son Apologia Pro Vita Sua, parue en 1867, Newman se distingue comme l’un des grands écrivains autobiographiques du xixe siècle. Peut-être a-t-il, dans le choix d’un titre latin, été inspiré par un illustre prédécesseur, le poète romantique Samuel Taylor Coleridge qui avait publié en 1817 sa Biographia Literaria, livre se présentant déjà comme une sorte d’apologie, puisqu’il se situe surtout par rapport à la préface composée par William Wordsworth lors de la deuxième édition en 1800 des Lyrical Ballads. Dès la première page, en effet, Coleridge insiste sur ce qu’il appelle une « exculpation » (disculpation), répondant à une « charge » (accusation), signifiant par là son désir apologétique, prélude nécessaire à l’exposition de ses idées.

L’essence de l’apologie de soi, en effet, est un plaidoyer pro domo rendu nécessaire par une accusation. Socrate, est-il dit, a corrompu les jeunes de la cité, et John Henry Newman, selon Charles Kingsley, ne considère pas que l’amour de la vérité « soit une vertu nécessaire » (« be a necessary virtue »). Charles Kingsley, en effet, dans un compte-rendu de l’Histoire de l’Angleterre de J. A. Froude pour le Macmillan’s Magazine, a inséré une phrase vengeresse à l’égard de Newman : « La vérité en soi n’a jamais été une vertu aux yeux du clergé de l’Église romaine. Le père Newman nous informe qu’elle n’a point besoin ni, tout compte fait, l’obligation d’en être une, et que la ruse est l’arme qui a été donnée aux Saints pour repousser les forces viriles et brutales du monde des méchants » (« Truth, for its own sake, had never been a virtue with the Roman clergy. Father Newman informs us that it need not, and on the whole ought not to be; that cunning is the weapon which heaven has given to the Saints wherewith to withstand the brute male force of the wicked world […] »). Après une correspondance polémique – les deux hommes ne se sont pas rencontrés – la réponse de Newman a été son Apologia Pro Vita Sua, réponse non pas à une sollicitation intime, mais à la blessure d’une injustice venue de l’extérieur.

Le besoin autobiographique n’est donc pas premier : c’est parce que Newman se sait sous le coup d’une calomnie intellectuelle et morale qu’il entreprend de rendre compte de lui-même. S’il n’avait à répondre de ses actes, au sens quasi pénal du terme, devant le tribunal des hommes, et non plus de sa seule conscience (le mot « charge » [accusation] revient sans cesse sous sa plume), il n’aurait sans doute pas pris la peine de ce rappel systématique de sa vie spirituelle. Qui plus est, il ressent la nécessité de se justifier au nom de l’Église tout entière, visée à travers sa personne par ses détracteurs. Son apologie, ambitieusement appelée Pro Vita Sua (« Pour sa vie »), ce qui témoigne de l’importance « vitale » de l’engagement, devient alors une nécessité, un devoir (duty), comme il l’écrit, envers lui-même, la cause catholique et le clergé.

L‘épreuve obligée

À ce compte, l’apologie ne peut se développer dans les conditions de sérénité qui caractérisent nombre d’entreprises autobiographiques. Au contraire, c’est la passion qui la gouverne et, de fait, Newman blêmit sous l’insulte et entend bien ne pas se laisser traiter de fripon ou de sot sans relever le gant. De plus, se savoir ainsi placé en position d’infériorité le rend malgré lui agressif et le détachement qu’il affiche lorsqu’il prétend se trouver désormais « dans un flux de pensées d’une élévation et d’une sérénité telles qu’aucune calomnie ne saurait le perturber » (« in a train of thought higher and more serene than any which slander can disturb »), ne peut longtemps faire illusion, puisqu’aussitôt il envoie « voler » Mr Kingsley dans les espaces infinis avec une vigueur peu commune (« away with you, Mr Kingsley and fly into space »)

Dans de telles conditions, la démarche autobiographique cesse d’être un plaisir : « On conçoit aisément l’épreuve que représente pour moi d’écrire ainsi l’histoire de ma personne ; mais je ne saurais reculer devant la tâche » (« It may be easily conceived how great a trial it is to me to write the following history of myself; but I must not shrink from the task »). Exposer les motifs profonds de sa conduite à des adversaires pour lesquels il ne ressent que mépris ou haine est une véritable souffrance : Newman a honte de se livrer ainsi au regard de ses détracteurs. Les mots « obligation », « trial » (épreuve), « reluctance » (répugnance) reviennent sans cesse dans son récit et chaque fois qu’il doit révéler un détail personnel, c’est une très grande violence qu’il se fait, éprouvant le sentiment d’un intrusion sacrilège dans le plus secret des débats, celui que conduit son âme avec Dieu : « Il n’est pas agréable de donner à chaque contradicteur superficiel ou désinvolte l’avantage de connaître mes pensées les plus intimes » (« Its is not pleasant to be giving to every shallow or flippant disputant that advantage over me of knowing my most private thoughts »)

L’a priori des données

Un tel fonds de passion et une réticence aussi prononcée ne sauraient a priori constituer les meilleures garanties d’objectivité. À trop vouloir se justifier, l’apologiste risque, même à son insu, de se trahir : organiser le récit de sa vie spirituelle et intérieure pour prouver au monde le bien-fondé d’une attitude est tentant et, en ce genre d’entreprise, la fin appelle les moyens. Là se situe ce que Georges Gusdorf a appelé la « reconstruction a posteriori ». Newman, bien conscient de ce péril, souligne au début de son ouvrage les nombreuses difficultés qu’il va rencontrer. Réussira-t-il à empêcher que sa conversion au catholicisme romain, événement majeur de sa vie et dernier épisode de son récit, influence et colore son propos ? Il se porte aussitôt au devant de l’objection : « De plus, mon intention est de rester, tout simplement personnel et historique. Je n’expose pas la doctrine catholique, je ne fais rien de plus qu’expliquer ma personne, mes opinions et mes actes […] Tout ce que je désire, dans la mesure de possible, c’est de rendre compte de faits » (« Moreover, I mean to be simply personal and historical, I am not expounding the Catholic doctrine, I am doing no more than explaining myself, and my opinions and actions […] I wish, as far as I am able, to state facts »).

Il y a là, comme chez tous les apologistes, un a priori des données qui ne correspond pas exactement aux buts de l’autobiographie. Newman n’a pas besoin de passer toute son existence en revue, puisque sa démarche se limite à une section bien définie de son activité. Il lui faut réunir un faisceau de preuves d’autant convaincantes qu’elles se rapprochent de la période où il a été mis en cause. Ainsi, il ne s’intéresse aux divers aspects de sa vie que dans la mesure où ils peuvent contribuer à échafauder son système de défense et de persuasion : « Je me préoccupe de bout en bout, écrit-il, de questions relatives à la croyance et à l’opinion, et si j’introduis d’autres gens dans mon récit, ce n’est ni pour eux-mêmes ni parce que j’ai ou ai eu de l’affection pour eux, mais parce que et dans la seule mesure où ils ont influencé mes vues théologiques » . Rien d’étonnant, du coup, que son apologie consacre trente et une pages à trente-deux années de son existence, alors que presque le double est réservé aux deux seules, cruciales pour lui et ses adversaires, qui ont définitivement changé le turbulent agitateur anglican en un catholique convaincu.

Le genre du présent

Genre du présent, donc, que cette apologie qui, par nature, tend à se développer en surface mais, invitant à livrer le meilleur de soi, n’en constitue pas moins un document autobiographique de valeur. Rétablir une situation jugée compromise exige d’abord un système de défense exempt de malhonnêteté intellectuelle : Newman le sait qui accumule les vertus dont il entend faire la preuve : il « méprise et déteste, assure-t-il, le mensonge, et le chipotage, et le parler hypocrite, et la rouerie, et la ruse, et la fausse suavité, et le discours creux, et le faire-semblant […] et [il] prie que leur piège lui soit épargné » . Historien de son esprit, comme il se définit lui-même, il précise au fil des pages son programme et sa méthode : pas d’anecdote ou de romantisme ; malgré le manque de documents « autobiographiques » qu’il déplore, il a trouvé quelques notes de mars 1839 qui illustrent son propos ; il se défie de sa mémoire et, le cas échéant, préfère écarter un argument possible plutôt que courir le risque de déformer la réalité il s’efforce enfin de s’exprimer avec toute la clarté nécessaire et ne néglige pas, à l’occasion, de structurer son ouvrage « avec une rigueur et peut-être aussi, ajoute Robert Ferrieux, une gaucherie tout universitaires »: « Ainsi ai-je rassemblé de mon mieux ce qu’il y avait à dire sur l’état général de mon esprit de l’automne 1839 à l’été 1841 ; et cela fait, j’entreprends de raconter comment mes appréhensions ont affecté ma conduite et mes relations envers l’église d’Angleterre » .

Le rendez-vous avec soi

En général, l’apologiste, à force de se justifier, apprend peu à peu et comme malgré lui à se connaître ; parti du principe de sa compétence absolue, il s’aperçoit, arrivé au terme de sa quête, qu’il n’est plus tout à fait le même homme qu’au début. Newman ne fait pas exception : son ton se fait peu à peu moins péremptoire, l’argumentation moins dogmatique, l’expression moins polémique. Il s’intéresse maintenant à ses hésitations et à ses angoisses, il s’interroge : « […] J’ai cru que j’avais raison ; comment savoir avec certitude que je l’avais toujours, combien d’années avais-je été convaincu de ce que je rejetais aujourd’hui ? Comment reprendre jamais confiance en moi ? . Est-il certain de quelque chose, de lui-même ? « Avoir la certitude, c’est savoir qu’on sait ; comment s’assurer que je ne changerai pas à nouveau après être devenu catholique ? » .

Ainsi, le récit l’a aidé à surmonter, une fois encore, les sollicitations de sa conscience et lui a apporté une confirmation dont il avait secrètement besoin : « Insensiblement, écrit Robert Ferrieux, l’apologie s’est rapprochée de l’autobiographie et la justification muée en découverte ». Vers la fin de son livre, Newman peut écrire en toute sérénité : « […] je n’ai plus rien à raconter sur l’histoire de mes opinions religieuses […] Je n’ai eu à signaler aucun changement ni aucun affre d’angoisse. J’ai été dans un parfait état de paix et de satisfaction […] Ce fut comme de rentrer au port après la tempête, et j’en ressens un bonheur qui, à ce jour, ne s’est jamais démenti »  Suprême gratification, il remercie Mr Kingsley des tracas qu’il lui a causés ; en définitive, commente Robert Ferrieux, « il n’a rien à regretter : la traversée en valait la peine ».

Influence

Personnalité

 

Le cardinal Newman, avec ses forces et ses faiblesses, est un homme charismatique, convaincu du sens de son propre destin. Poète inspiré, il possède un authentique talent littéraire. Plusieurs de ses premiers poèmes restent, écrit R. H. Hutton « inégalés pour la magnificence de leur composition, la pureté de leur goût, et leur rayonnement total », et « Le Songe de Gerontius », le dernier et le plus long de tous, est parfois considéré comme la plus convaincante tentative de représentation du monde invisible depuis l’époque de Dante.

Sa théorie du développement doctrinal et son affirmation de la suprématie de la conscience, ont parfois conduit à faire de lui, malgré toutes ses dénégations, un libéral. Qu’il accepte chaque élément du credo catholique est cependant une certitude, et, sur l’infaillibilité pontificale comme en matière de canonisation, il a des positions très avancées. De plus, alors qu’il a prétendu préférer les formes de dévotion anglaises aux italiennes, il est l’un des premiers à les introduire en Angleterre et à les mêler aux rites locaux spécifiques.

La devise qu’il adopte lorsqu’il devient cardinal, « Cor ad cor loquitur » (Le cœur parle au cœur), et la phrase qui est gravée sur le mémorial érigé en son honneur à Edgbaston, « Ex umbris et imaginibus in veritatem » (Hors des ombres et des images dans la vérité), semblent dévoiler, autant que faire se peut, le secret d’une vie qui a suscité l’intérêt de ses contemporains, en mêlant affection et curiosité, adhésion et sévère retenue.

Newman et Manning

 

Les deux grandes figures de l’Église catholique en Angleterre au xixe siècle devinrent tous les deux cardinaux et sont tous les deux d’anciens ecclésiastiques anglicans. Mais il existe peu de sympathie entre eux.

Le caractère de Newman est réservé, tandis que Manning est un homme expansif. L’un est professeur d’université, l’autre défenseur des travailleurs, l’un est un solitaire, l’autre une grande figure de la vie mondaine de la société victorienne.

L’origine de leur opposition tient aussi à des raisons plus fondamentales : Newman pose le problème important de l’intégration des catholiques dans un pays majoritairement anglican. L’anglicanisme a pris des mesures anti-catholiques, et l’une d’entre elles, qui lui tient particulièrement à cœur, est l’interdiction qui est faite aux catholiques d’intégrer les universités. Or, pense-t-il, leur participation à la vie publique dépend dans une large mesure de cet accès à l’enseignement supérieur ; aussi n’a-t-il de cesse, malgré des échecs répétés, de négocier pour l’obtention de ce droit, quitte à laisser certaines questions en suspens

Le cardinal Manning, quant à lui, enclin à partager les vues traditionnelles qu’entretiennent les victimes de l’ostracisme anglican, est partisan d’une ligne de conduite plus stricte face aux restrictions qui sont imposées, d’où son refus de transiger ou de négocier sur la question de l’appartenance des catholiques aux universités.

Cependant, pour ce qui est des questions sociales, Manning s’avère plus moderne dans son approche, puisqu’il passe pour être l’un des pionniers de la doctrine sociale de l’Église, et de fait, il joue un rôle majeur dans l’élaboration de l’encyclique Rerum Novarum.

Postérité

Lorsque, dans les années 1860, des catholiques commencent à fréquenter Oxford, ils y créent un club qui reçoit, en 1888, le nom de « Oxford University Newman Society ». Finalement, l’Oratoire d’Oxford devait être fondé cent ans plus tard, en 1993, dans des locaux appartenant auparavant à la Compagnie de Jésus.

La renommée de Newman croît après sa mort, aussi bien dans le domaine théologique que littéraire. Dans une lettre du 25 mai 1907, Paul Claudel oriente Jacques Rivière dans le choix de ses lectures religieuses en ces termes : « Livres à lire : avant tout Pascal […] Tout ce que vous pourrez trouver de Newman ». James Joyce considère qu’« aucun prosateur n’est comparable à Newman». Et G. K. Chesterton lui consacre plusieurs essais entre 1904 et 1933, en indiquant dans l’avant-propos de son ouvrage Orthodoxie qu’il prend modèle sur l’Apologia.

À partir de 1922, des Newman Centres se développent principalement dans les universités américaines et britanniques, avec pour vocation de développer une vie de foi et de réflexion conformément à la pensée de Newman sur les universités. On en compte plus de 300 à l’heure actuelle dans le monde.

Certains de ses écrits ont été traduits en allemand par Edith Stein, et elle s’en inspire dans sa philosophie. Le théologien Erich Przywara affirme à propos de l’influence de Newman : « Ce que saint Augustin a été pour le monde antique, saint Thomas pour le Moyen Âge, Newman mérite de l’être pour les temps modernes ».

La pensée de Newman sur la conscience et la relation avec l’autorité de l’Église, notamment dans sa Lettre au duc de Norfolk, a été développée par des théologiens au point d’être reprise par le magistère de l’enseignement catholique, notamment lors du Concile Vatican II et de la déclaration Dignitatis Humanae.

Le Catéchisme de l’Église catholique reprend la conception de la conscience de Newman par sa citation d’un extrait de la Lettre au duc de Norfolk en son numéro 1778.

En 1990, lors du centenaire de sa mort, le cardinal Joseph Ratzinger, futur pape Benoit XVI, considère que Newman est l’un des « grands maîtres de l’Église ».

Après sa béatification, un film réalisé par Liana Marabini est en cours de tournage sur sa vie avec F. Murray Abraham dans le rôle-titre.

En 2001 la fondation de l’Institut Newman d’Uppsala est inspirée par l’attitude de grande ouverture intellectuelle du philosophe et théologien.

Procès en béatification et canonisation

Béatification
Le procès en béatification de John Henry Newman commence en 1958

Après un examen approfondi de sa vie par la Congrégation pour les causes des saints, Jean-Paul II le proclame vénérable en 1991.

En 2005, le postulateur de la cause annonce la guérison, attribuée à l’intercession de Newman, de Jack Sullivan, souffrant d’une maladie de la moelle épinière. Après un examen par des experts mandatés par le Vatican, la Congrégation pour les causes des saints ne trouve aucune explication scientifique à cette guérison et un conseil des experts atteste de son caractère inexplicable. Aussi, le 24 avril 2009, les cardinaux de la Congrégation pour les causes des saints se prononcent-ils par un vote pour l’attribuer à un miracle, ce qui permet d’ouvrir la procédure de béatification. Le 3 juillet 2009, Benoît XVI reconnaît la guérison de Jack Sullivan comme miraculeuse. Le même jour, il autorise le cardinal Angelo Amato, préfet de la Congrégation, à ouvrir le procès en canonisation.

La béatification de John Henry Newman est célébrée le 19 septembre 2010 à Birmingham par Benoît XVI, lors de sa visite au Royaume-Uni. C’est la première béatification, et la seule avec celle de Jean-Paul II le 1er mai 2011, présidée par ce pape-là depuis le début de son pontificat. À l’occasion de ce voyage, le souverain visite également l’Oratoire saint Philippe Néri, dans le quartier d’Edgbaston, lieu de résidence de Newman de 1854 jusqu’à sa mort en 1890.

Le 15 janvier 2011, le bienheureux John Henry Newman est choisi comme patron pour l’ordinariat personnel de Notre-Dame de Walsingham qui est érigé le jour même. Il s’agit d’une structure destinée à accueillir les groupes d’anglicans d’Angleterre et du Pays de Galles qui demandent à entrer en pleine communion avec l’Église catholique

Canonisation
Le 12 février 2019, le pape François signe le décret d’un second miracle attribué au bienheureux Newmann, permettant ainsi sa future canonisation.

Publications

Ouvrages traduits en français

Essais et homélies

John Henry Newman (trad. Marie-Martin Olive, préf. Irène Fernandez), Grammaire de l’assentiment, Ad Solem, coll. « Ecrits newmaniens », septembre 2010, 625 p.

L’Idée d’université, Ad Solem, 2007 (ce texte a été traduit en allemand par Edith Stein)

Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, Ad Solem, 2007

Méditations sur la doctrine chrétienne, Ad Solem, 2000

Les Ariens du quatrième siècle, Téqui, 1988

Douze sermons sur le Christ, trad. Pierre Leyris, introduction de Louis Bouyer, Éditions du Seuil, coll. « Livre de Vie », 1995

Esquisses patristiques. Le siècle d’or, Ad Solem, 2007

Sermons universitaires : Quinze sermons prêchés devant l’Université d’Oxford, de 1826 à 1843, Ad Solem, 2007

Sermons paroissiaux, 8 tomes, Éditions du Cerf, 1993-2007

L’Antichrist, préface de Louis Bouyer, Ad Solem, 1995

Le Mystère de l’Église, Téqui, 1983

Textes autobiographiques et épistolaires

Apologia Pro Vita Sua, liminaire du cardinal Jean Honoré, Ad Solem, 2003

Écrits autobiographiques, Desclée de Brouwer, 1956

Lettre à Pusey, Ad Solem, 2002

Lettre au duc de Norfolk, Desclée de Brouwer, 1970

Choix de lettres, introduction d’Henri Bordeaux, Téqui, Paris, 1990

Divers

Le Songe de Gerontius, éd. bilingue, Éditions L’Âge d’Homme, 1989

Callista, récit du iiie siècle, Téqui, 1992.

Callista, Tableau historique du IIIe siècle, version numérique aux Editions Blanche de Peuterey

Anthologies

John Henry Newman, textes choisis, éd. par Keith Beaumont, Artège, 2010

Pour connaître Newman (textes réunis par Charles Stephen Dessain), Ad Solem, 2002

 

Bibliographie

Texte de Apologia Pro Vita Sua

(en) Apologia Pro Vita Sua, Londres, J. M. Dent and Sons

Ltd, coll. « Everyman’s Library », 1949, p. 326.

Ouvrages en langue française

Hervé Pasqua, Newman et l’unité de l’agir, Editions Ad solem, collection philosophie, Paris 2012.

John Henry Newman, L’Idée d’université, Mayenne, Éditions Ad Solem, 9 octobre 2007, 512 p.

Vincent Gallois, Église et conscience chez J. H. Newman commentaire de la lettre au Duc de Norfolk, Perpignan, Éditions Artège, octobre 2010, 157 p.

Keith Beaumont, Petite Vie de John Henry Newman, Desclée de Brouwer, 2005

Louis Bouyer (préf. Jean Honoré), Newman, le mystère de la foi : Une théologie pour un temps d’apostasie, Ad Solem, 2006

Jean Honoré, La Pensée de John Henry Newman, Mayenne, Éditions Ad Solem, janvier 2010, 147 p.

Louis Bouyer, Newman sa vie sa spiritualité, préface du cardinal Jean Honoré, Paris, Éditions du Cerf, février 2009, 485 p.

Henri Bremond, Newman, essai de biographie psychologique, Paris, Librairie Bloud et Gay, 1932, 8e éd. (1re éd. 1906)

Owen Chadwick (préface de Jean Guitton), John Henry Newman, Éditions du Cerf, 1989

Louis Cognet, Newman et la recherche de la vérité, 1967

Christopher Dawson, Newman et la modernité : l’épopée du Mouvement d’Oxford, Ad Solem, 2001

Charles Stephen Dessain, Présence de Newman. Thèmes spirituels, Éditions du Cerf, 1993

Charles Stephen Dessain, Pour connaître Newman, Ad Solem, 2002

Ramon Fernandez, Newman, Ad Solem, 2010

Pierre Gauthier, Newman et Blondel : Tradition et développement du dogme, Éditions du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei » (no 147), 1988, 553 p. (

Jean Honoré, La Pensée christologique de Newman, Desclée de Brouwer, 1996

Jean Honoré, Newman : la fidélité d’une conscience, France, C.L.D., coll. « Veilleurs de la foi », 15 janvier 1986 (réimpr. 2005), 125 p.

Jean Honoré, John Henry Newman, Un homme de Dieu, Éditions du Cerf, coll. « Histoire », 2003

Jean Honoré, John Henry Newman : le combat de la vérité, Éditions du Cerf, 2010

Jean Honoré, La Pensée de John Henry Newman, Ad Solem, 2010

Bertrand de Margerie, Newman face aux religions de l’humanité, Genève, Parole et Silence, 2001

Jean Stern, Bible et tradition chez Newman, Éditions Aubier, 1967

Xavier Tilliette, La Mémoire et l’Invisible, Genève, Éditions Ad Solem, coll. « Culture », 2002, 260 p.

Xavier Tilliette, L’Église des philosophes De Nicolas de Cuse à Gabriel Marcel, préface de Giuliano Sansonetti , Paris, Éditions du Cerf, 2006, 306 p.

Collectif, Le cardinal Newman, Téqui, 1985

Robert Ferrieux (sous la direction de), La Littérature autobiographique en Grande-Bretagne et en Irlande, Paris, Ellipses, 2001 (p. 384.

 

 

EGLISE CATHOLIQUE, ERIC DE MOULIN-BREAUFORT (1962-....), L'EGLISE FACE A SES DEFIS, LIVRE, LIVRES, LIVRES - RECENSION

L’Eglise face à ses défis de Mgr Eric de Moulin-Beaufort

L’ÉGLISE FACE À SES DÉFIS

Mgr Éric de Moulins-Beaufort, président de la Conférence des évêques de France, publie jeudi 12 septembre, L’église face à ses défis (1), un recueil de réflexions sur les abus sexuels dans l’Église, le sens du sacerdoce, qui comporte un texte inédit sur la mission de la famille.

L’occasion de partager sa vision, comme sa méthode, à l’heure où « le monde et l’Église semblent s’éloigner inéluctablement ».

Quel témoignage singulier les familles chrétiennes sont-elles appelées à porter dans la société ? À l’heure où l’Assemblée nationale s’apprête à réviser la loi de bioéthique et à autoriser l’ouverture de la PMA aux couples de même sexe et aux femmes célibataires, Mgr Éric de Moulins Beaufort, archevêque de Reims et président de la Conférence des évêques de France, dévoile dans un recueil de réflexions, L’Église face à ses défis, un essai inédit sur les enjeux théologiques et pastoraux du mariage et de la famille.

Ses observations sont traversées par une interrogation structurante : dans un monde qui « se laisse emporter par ses prouesses techniques et technologiques », quelle voix exprimer comme membre d’une famille chrétienne ? Son premier élément de réponse vient comme une invitation à lutter contre une forme d’accusation simpliste : « Il ne serait pas spirituellement juste de ne vivre les secousses portées au mariage et à la famille que comme des attaques venues de l’extérieur », met en garde le président de la CEF qui appelle les chrétiens à se rappeler l’essentiel : « Le phénomène le plus important n’est pas que le mariage chrétien soit bousculé. Le plus décisif est que le mariage chrétien, ou plutôt l’idée chrétienne du mariage est un bouleversement dont les effets sont loin d’être digérés par l’humanité ». Pour l’archevêque de Reims, le mariage chrétien a en effet révolutionné l’institution matrimoniale, transfigurant l’union opportune de deux lignées en « la rencontre possible d’un homme et d’une femme, qui n’a pas à s’achever ».

 

« Pas de vérités toutes faites »

 

Alors que le président de la Conférence des évêques a plusieurs fois affirmé que « sa place n’était pas dans une manifestation », cet essai « témoigne » en creux de « sa méthode », assure le père jésuite Alban Massie, directeur de la Nouvelle revue théologique qui coédite l’ouvrage. « On reproche parfois aux évêques d’être trop timorés. Ce livre dit quelque chose de la manière dont il exerce sa mission : il ne donne pas de vérités toutes faites, mais des clés pour aider les chrétiens à se faire leur propre réflexion. Je le recommanderais volontiers à un couple engagé dans la voie du mariage. »

Au fil de ses considérations historiques et anthropologiques, le président de la CEF se propose d’analyser avec pédagogie comment l’idée chrétienne de la famille est mise en tension par « la société technicisée, mondialisée, démocratisée ». Selon lui, les points de divergence ne manquent pas entre le message des Évangiles et notre société moderne, devenue progressivement intolérante à la souffrance, où le plaisir gouverne à la place du devoir, et au sein de laquelle la dépendance est vécue comme un fardeau.

Le président de la CEF, appelle donc les chrétiens à vivre leurs différences avant tout dans le témoignage de leur vie. Témoigner que la famille, « communauté de personnes » peut-être un lieu où la souffrance est « affrontée, supportée et intégrée », « que le pardon est possible et même qu’avoir à pardonner fait partie de la grandeur humaine », que la famille puisse « intégrer les personnes âgées ou porteuses d’un handicap, ou atteintes par la maladie, en apprenant à voir en elles, par-delà les charges qu’elles représentent, l’invisible richesse de la capacité à faire le bien et à la recevoir ». Au fond, la mission que propose Mgr Éric de Moulins-Beaufort aux fidèles se trouve résumée dans la préface de son livre : « Les chrétiens fervents ont juste à en faire un peu plus que la plus grande part de leurs concitoyens. »

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BIBLIOGRAPHIE, EGLISE CATHOLIQUE, ROGER ETCHEGARAY (1922-2019)

Cardinal Roger Etchegaray

BIOGRAPHIE CARDINAL ROGER ETCHEGARAY (1922-2019)

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Décès du cardinal Roger Etchegaray, archevêque émérite de Marseille et président émérite du Conseil pontifical « cor unum » et du Conseil pontifical justice et paix (1922-2019).

Le cardinal Roger Etchegaray, archevêque émérite de Marseille, président émérite du Conseil pontifical « Cor Unum » et du Conseil pontifical Justice et paix, est décédé dans sa 97e année, le mercredi 4 septembre 2019.

Né le 25 septembre 1922 à Espelette, le cardinal Roger Etchegaray a été ordonné prêtre le 13 juillet 1947 pour le diocèse de Bayonne. Il fit ses études successivement au grand séminaire de Bayonne, puis au Séminaire français de Rome, et enfin à l’Université grégorienne de Rome.

Il exerça son ministère de prêtre comme secrétaire particulier de Mgr Terrier, évêque de Bayonne (1949), secrétaire général de l’Action catholique du diocèse (1954), directeur des Œuvres (1957), vicaire général du diocèse (1960), Secrétaire général adjoint de l’Épiscopat français (1961), Secrétaire général adjoint de l’Épiscopat français chargé des questions pastorales (1962), chargé du secrétariat de liaison (1965), Secrétaire général de l’Épiscopat français (1966-1970).

Secrétaire général adjoint de l’Épiscopat français en charge des questions pastorales en 1962, c’est à ce titre qu’il participa au concile Vatican II (1962-1965). Expert lors du Concile, le futur cardinal Etchegaray fut le témoin privilégié de la vie quotidienne des évêques et des travaux de l’assemblée. Il assista le chanoine Ferdinand Boulard qui créa un groupe de travail intitulé « Évêque de Vatican II ». Ce groupe avait pour but de réfléchir et d’échanger sur la vie pastorale et spirituelle des évêques. Le Père Etchegaray fut également secrétaire de la « Conférence des délégués » aussi appelée « Conférence des 22 ». Ce groupe informel, réunissant des évêques de divers pays, se constitua dans le but de faciliter l’échange d’informations entre épiscopats. Durant le Concile, il devint également le secrétaire du comité de liaison qui donnera naissance quelques années plus tard, en 1970 au Conseil des conférences épiscopales européennes (CCEE).

En 1969, le Père Roger Etchegaray fut nommé évêque auxiliaire de l’archevêque de Paris, le cardinal Marty, puis archevêque de Marseille, l’année suivante, en 1970. Il fut président du Conseil des conférences épiscopales d’Europe (1971-1979). C’est à ce titre qu’il participa au synode des évêques de 1974, au cours duquel il présenta un rapport très remarqué sur l’évangélisation en Europe. Il fut prélat de la Mission de France (1975-1982) et président de la Conférence des évêques de France (1975-1981).

Au moment de son élection à la présidence de la Conférence des évêques de France, en 1975, Monseigneur Etchegaray était membre du Conseil permanent, président de la région apostolique Provence-Méditerranée (aujourd’hui province de Marseille), membre de la Commission épiscopale pour le monde ouvrier (aujourd’hui « Mission ouvrière » au sein du Conseil épiscopal pour les mouvements et associations de fidèles). Il succéda à cette fonction au cardinal François Marty.

En 1979, il fut créé cardinal par le pape Jean Paul II puis en avril 1984, il fut appelé à Rome et nommé président du Conseil pontifical « Cor Unum » (1984-1995), président du Conseil pontifical « Justice et Paix » (1984-1998).

Il fut alors l’un des principaux collaborateurs du pape Jean Paul II. Homme de dialogue, il devint l’émissaire du Pape pour assurer des missions de paix et de défense des droits de l’homme dans des pays secoués par des troubles et ou des conflits. Que cela soit en tant que président du Conseil pontifical Justice et Paix ou dans le cadre de missions spéciales et parfois délicates, le cardinal Etchegaray fut amené à se déplacer sur tous les continents.

Entre 1971 et 1979, il se rendra plusieurs fois dans les pays de l’Est de l’Europe. En 1980, le cardinal Etchegaray fut le premier cardinal à visiter la Chine communiste.

En 1985, il renonça à sa charge d’archevêque de Marseille afin de se consacrer à ses fonctions romaines.

Il effectua une série de voyages en Amérique latine, dont les pays sont marqués par des régimes autoritaires. Inlassable artisan de paix, le cardinal Etchegaray ira également en Afrique où il visitera 49 des 53 états africains. En 1991, il rencontra Nelson Mandela. Entre 1993 et 1995, il effectua 4 voyages au Rwanda et Burundi. En 1985, il se rendit au Liban, en Irak et en Iran, alors en guerre.

Outre ses missions diplomatiques pour le Saint-Siège, il participa à la publication de textes importants en tant que Président de « Justice et Paix » et « Cor Unum » : « Au service de la communauté humaine : une approche éthique de l’endettement international » (1986) ; « Qu’as-tu fais de ton frère sans abri ? L’Église et le problème de l’habitat » (1988) ; « Le commerce international des armes : une réflexion éthique » (1994).

Enfin, il fut le délégué spécial du Pape pour l’organisation de la première Journée mondiale de prière pour la paix à Assise, qui réunira pour la première fois de manière inédite, 130 responsables religieux pour « être ensemble pour prier mais non à prier ensemble » (Jean Paul II).

En novembre 1994, il fut nommé président du Comité du Grand Jubilé (1994-2001). Depuis janvier 2017, le cardinal Etchegaray était rentré en France et séjournait dans le pays Basque.

 

Le cardinal Etchegaray avait reçu en 2014 la Grand-Croix de la Légion d’Honneur et était également Commandeur de l’Ordre national du Mérite.

Le cardinal Etchegaray publia plusieurs ouvrages :

  • J’avance comme un âne : petits clins d’œil au Ciel et à la Terre, Fayard, 1984.
  • Petite vie de Eugène de Mazenod (1782-1861), Desclée de Brouwer, Paris, 1995.
  • Jésus vrai homme, vrai Dieu, Desclée de Brouwer, 1997.
  • Vers les chrétiens de Chine : vus par une grenouille au fond d’un puits, Cerf, 2004.
  • J’ai senti battre le cœur du monde : conversations avec Bernard Lecomte, Fayard, 2007.
  • L’homme, à quel prix ?, Éditions La Martinière, 2012.
  • Qu’ai-je fait du Christ ?, Parole et silence, 2015.
  • Avec Dieu, chemin faisant, La Martinière, 2015.

Source : Eglise catholique de France