AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS, NOËL, NOEL, PRESENTATION DE JESUS AU TEMPLE

Autour de la naisance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIVè siècle) (7)

L’Évangile selon Jean d’Outremeuse (XIVe s.)

Autour de la Naissance du Christ (Myreur, I, p. 307-347 passim). Commentaire.

Présentation au Temple_Siméon

Chapitre IX : La Présentation de Jésus au Temple

 

 

Plan

  1. Texte de Jean d’Outremeuse
  2. Commentaire
  3. Le récit de Luc
  4. Les deux rituels
  5. La purification de la femme relevant de couches
  6. Le rachat du garçon premier-né
  7. La purification de la Sainte Vierge chez Jean d’Outremeuse
  8. L’épisode de Siméon chez Jean d’Outremeuse

Siméon et la traduction des Septante

  1. L’épisode de la prophétesse Anne

 

 

  1. Texte de Jean d’Outremeuse

 

 

Marie presentat Jhesum à temple Marie présenta Jésus au temple
 

[p. 347, l. 6] (1) A cel temps astoit la constummes, quant les dammes soy relevoient d’enfant marle, qu’elles portoient au temple dois colons ou turturelles, si en faisoient oblation, car le colon signifie humiliteit et la turturelle casteit ; sique la virgue Marie, quant el oit jeut XXXIX jours, si alat al XLe al temple où astoit gran parage.

 

 

(1) À cette époque, c’était la coutume, quand les femmes se relevaient de couches après la naissance d’un enfant mâle, d’apporter deux colombes ou tourterelles, et d’en faire l’offrande au temple ; car la colombe signifie l’humilité et la tourterelle la chasteté. Ainsi la Vierge Marie, après être restée couchée trente-neuf jours, alla au temple le quarantième jour, où il y avait beaucoup de monde.

L’angle s’apparut à sains Symeon l’evesque

Gran myracle de sains Symeon

L’ange apparut à l’évêque saint Siméon

Grand miracle de saint Siméon

 

(2) Adont vint I angle à sains Symeon, l’evesque de la loy, et Iy dest qu’iIh soy appareIhast, car ilh troveroit l’enfant qui astoit Ii fis de Dieu. Atant vint sains Symeon au temple, si at encontreit Nostre-Damme qui venoit à noble compangnie.

(3) AI entreir en temple fist Dieu gran myracle, car sains Symeon veit clerement, qui par-devant astoit si floible et si vies qu’ilh ne veioit gotes, et ne soy poioit sourtenir sens baston ; mains oussitoist que la virgue Marie Ii oit son enfant offiers, ilh le priste et l’enportat sour l’auteil enssi fortement com ilh fuist en l’eaige de XXX ans.

(4) Sains Symeon portoit cheluy qui meisme le sourtenoit, car ilh portoit son saingnour qui Ii donnoit forche et vigeur, chu astoit son Dieu son salut qui Iy donnoit si grant vertu, que ilh portoit et sourtenoit cheluy qui porte et sourtient tout le monde.

(5) Dieu amat mult sains Symeon, quant son corps laisat à luy ouffrir. En teile manere fut Dieu ouffert al temple par sains Symeon, qui longement l’avoit mult desinramment ratendut et demandeit.

 

 

(2) Alors un ange vint vers saint Siméon, l’évêque de la loi, et lui dit de se préparer, car il trouverait l’enfant qui était le fils de Dieu. Alors saint Siméon se rendit au temple, où il rencontra Notre-Dame arrivant en noble compagnie.

(3) À l’entrée du temple, Dieu fit un grand miracle, car saint Siméon se mit à voir clairement, lui qui auparavant était si faible et si vieux qu’il ne voyait rien et ne pouvait se soutenir sans bâton. Mais aussitôt que la vierge Marie lui eut présenté son enfant, il le prit et l’emporta sur l’autel avec autant de force que s’il était âgé de trente ans.

(4) Saint Siméon portait celui-là même qui le soutenait, car il portait son seigneur qui lui donnait force et vigueur ; c’était son Dieu, son sauveur qui lui donnait une si grande force parce qu’il portait et soutenait celui qui porte et soutient tout l’univers.

(5) Dieu aima beaucoup saint Siméon, quand il le laissa lui présenter son corps. Dieu fut présenté de cette manière au temple par saint Siméon, qui l’avait longtemps attendu et très intensément désiré.

 

 

 

  1. Commentaire

  

  1. Le récit de Luc

La présentation de Jésus se rencontre uniquement chez Luc (II, 22-39). Elle a lieu au temple le quarantième jour après la naissance. L’évangéliste ne précise peut-être pas assez clairement que deux cérémonies différentes vont se dérouler, prévues toutes les deux « par la loi de Moïse ». Il y a d’abord le rituel de purification imposé à toute femme juive qui avait accouché et qui était donc religieusement impure, ensuite celui du « rachat » au Seigneur du premier enfant mâle qui naissait dans une famille juive. C’étaient deux rituels différents et indépendants.

En fait, dans ce qui lui sert de paragraphe d’introduction, Luc a rassemblé les deux cérémonies sans trop veiller à les distinguer et à les expliquer, estimant probablement que ses lecteurs les connaissaient bien et qu’ils n’avaient pas besoin de détails.

Voici le début du texte évangélique :

Puis, lorsque les jours de leur purification furent accomplis, selon la loi de Moïse, ils [les parents] le [l’enfant] menèrent à Jérusalem pour le présenter au Seigneur, selon qu’il est écrit dans la loi du Seigneur : « Tout mâle premier-né sera regardé comme consacré au Seigneur », et pour offrir en sacrifice, ainsi qu’il est dit dans la loi du Seigneur, « une paire de tourterelles ou deux petites colombes. » (Luc, II, 22-24) (trad. A. Crampon)

En fait, l’intérêt principal de l’évangéliste ne se porte pas les rituels proprement dits, mais sur deux événements, inattendus semble-t-il, qui se produisirent à cette occasion. Le premier est l’émouvante rencontre – le calendrier orthodoxe l’appelle « la Sainte-Rencontre » – de Jésus avec le vieillard Syméon (ou Siméon). Le second est l’intervention sur les lieux de la prophétesse Anne – fort vieille elle aussi – qui se mit « à louer Dieu et à parler de l’enfant à tous ceux qui attendaient la délivrance de Jérusalem » (Luc, II, 38), en d’autres termes à présenter Jésus comme le Messie.

Voici d’abord la rencontre de Siméon avec l’enfant, telle que la rapporte Luc :

Or, il y avait à Jérusalem un homme appelé Siméon ; c’était un homme juste et pieux, qui attendait la consolation d’Israël, et l’Esprit-Saint était sur lui. L’Esprit-Saint lui avait révélé qu’il ne mourrait point avant d’avoir vu le Christ du Seigneur.

Il vint donc dans le temple, poussé par l’Esprit. Et comme ses parents amenaient l’enfant Jésus pour observer les coutumes légales à son égard, lui-même le reçut en ses bras, et il bénit Dieu en disant :

« Maintenant, ô Maître, vous congédiez votre serviteur / en paix, selon votre parole ; / car mes yeux ont vu le salut, / que vous avez préparé à la face de tous les peuples, / lumière qui doit éclairer les nations / et gloire d’Israël votre peuple. »

Et son père et sa mère étaient dans l’étonnement pour les choses que l’on disait de lui. Et Siméon les bénit, et il dit à Marie sa mère : « Voici qu’il est placé pour la chute et le relèvement d’un grand nombre en Israël, et pour être un signe en butte à la contradiction, – vous-même, un glaive transpercera votre âme, –afin que soient révélées les pensées d’un grand nombre de cœurs. » (Luc, II, 25-35 ; trad. A. Crampon)

puis celle de la vieille prophétesse Anne :

Il y avait aussi une prophétesse, Anne, fille de Phanouel, de la tribu d’Aser ; elle était fort avancée en âge, ayant vécu, depuis sa virginité, sept ans avec son mari, et veuve jusqu’à quatre-vingt-quatre ans. Elle ne quittait point le temple, servant Dieu jour et nuit par des jeûnes et des prières. Survenant à cette heure, elle se mit à louer Dieu et à parler de l’enfant à tous ceux qui attendaient la délivrance de Jérusalem. (Luc, II, 36-38 ; trad. A. Crampon)

Il sera ensuite question du retour à Nazareth :

Lorsqu’ils eurent accompli tout ce que prescrivait la loi du Seigneur, ils retournèrent en Galilée, dans leur ville de Nazareth. L’enfant grandissait et se fortifiait, tout rempli de sagesse, et la grâce de Dieu était sur lui. » (Luc, II, 39 ; trad. A. Crampon)

 

 

  1. Les deux rituels

 

  1. La purification de la femme relevant de couches

Comme c’est le cas dans l’antiquité grecque, par exemple (cfr par exemple les nombreux travaux des hellénistes sur Les lois sacrées et, parmi les études récentes, celle d’O. TreschRites et pratiques religieuses dans la vie intime des femmes d’après la littératures et les inscriptions grecques, Paris, 2001, 100 p.), le sang en lui-même est un facteur de souillure. Ainsi les femmes qui ont leurs règles et à fortiori celles qui viennent d’accoucher sont impures pendant des délais fixés par les lois religieuses. Il leur est interdit, par exemple, de s’approcher des sanctuaires. Comme le montre le texte suivant, il en était de même dans le monde juif :

Quand une femme enfantera et mettra au monde un garçon, elle sera impure pendant sept jours, comme aux jours de son indisposition menstruelle. Le huitième jour, l’enfant sera circoncis ; mais elle restera encore trente-trois jours dans le sang de sa purification [note de l’éditeur : dans le sang et autres impuretés dont elle a à se purifier] ; elle ne touchera aucune chose sainte et elle n’ira point au sanctuaire, jusqu’à ce que les jours de sa purification soient accomplis. Si elle met au monde une fille, elle sera impure pendant deux semaines, comme à son indisposition menstruelle, et elle restera soixante-six jours dans le sang de sa purification.

Lorsque les jours de sa purification seront accomplis, pour un fils ou une fille, elle présentera au prêtre, à l’entrée de la tente de réunion, un agneau d’un an en holocauste, et un jeune pigeon ou une tourterelle en sacrifice pour le péché. Le prêtre les offrira devant Yahweh, et fera pour elle l’expiation, et elle sera pure du flux de son sang. Telle est la loi pour la femme qui met au monde soit un fils soit une fille. Si elle n’a pas de quoi se procurer un agneau, qu’elle prenne deux tourterelles ou deux jeunes pigeons, l’un pour l’holocauste, l’autre pour le sacrifice pour le péché ; et le prêtre fera pour elle l’expiation, et elle sera pure. (Lévitique, XII, 1-8 ; trad. A. Crampon)

 

  1. Le rachat du garçon premier-né

La question du rachat du garçon premier-né est abordée par divers textes du Pentateuque (Exode, XIII,1-16 ; XXII, 28-29 ; XXXIV, 19-20, et Nombres, XVIII, 15-19). Le principe est simple : « Tu consacreras à Yahweh tout premier-né, même tout premier-né des animaux qui seront à toi ; les mâles appartiennent à Yahweh. » (Exode, XIII, 12). Propriété de Yahweh, le premier-né des animaux aussi bien que des hommes devra lui être racheté, par un sacrifice ou de l’argent dans le premier cas, par de l’argent dans le second : « Le premier-né de l’homme […], tu le feras racheter, dès l’âge d’un mois, selon ton estimation, contre cinq sicles d’argent, selon le sicle du sanctuaire, qui est de vingt guéras. » (Nombres, XVIII, 16)

 

 

  1. La purification de la sainte Vierge chez Jean d’Outremeuse

 

Marie presentat Jhesum à temple Marie présenta Jésus au temple
[p. 347, l. 6] (1) A cel temps astoit la constummes, quant les dammes soy relevoient d’enfant marle, qu’elles portoient au temple dois colons ou turturelles, si en faisoient oblation, car le colon signifie humiliteit et la turturelle casteit ; sique la virgue Marie, quant el oit jeut XXXIX jours, si alat al XLe al temple où astoit gran parage. (1) À cette époque, c’était la coutume, quand les femmes se relevaient de couches après la naissance d’un enfant mâle, d’apporter deux colombes ou deux tourterelles, et d’en faire l’offrande au temple ; car la colombe signifie l’humilité et la tourterelle la chasteté. Ainsi la Vierge Marie, après être restée couchée trente-neuf jours, alla au temple le quarantième jour, où il y avait beaucoup de monde.

Jean d’Outremeuse n’envisage ici que le rite de la purification de la sainte Vierge, qu’il prend d’ailleurs la peine d’expliquer avec des détails absents du texte canonique. Mais il fait l’impasse sur le motif du « rachat » du fils premier-né, une question pourtant abordée dans l’évangile de Luc, lequel lie explicitement les deux sujets. À l’époque du chroniqueur liégeois, la Purification de la Sainte-Vierge était une grande fête mariale, commémorée, chaque année, lors de la fête de la Chandeleur. Jacques de Voragine a traité du sujet (La purification de la sainte Vierge) au chapitre 37 de sa Légende dorée (trad. A. Boureau, p. 191-201). Par contre le rachat de Jésus, premier-né mâle de la famille, ne semble pas ou plus célébré dans la liturgie.

Le jugement porté par Jean d’Outremeuse sur la colombe et la tourterelle (« car la colombe signifie l’humilité et la tourterelle la chasteté »), qui ne nous heurte évidemment pas, est fort éloigné de la position de Jacques de Voragine, pour qui « la colombe est un oiseau libidineux ; la tourterelle en revanche est un oiseau pudique » (ch. 37 : Purification de la sainte Vierge, p. 195, A. Boureau). Curieux, ce qualificatif donné à la colombe ! La note 18 de A. Boureau (p. 1167) ne marque pourtant aucun étonnement.

Sautant le rituel du rachat du premier garçon, Jean d’Outremeuse passe directement à l’épisode de Siméon.

 

 

  1. L’épisode de Siméon chez Jean d’Outremeuse

 

L’angle s’apparut à sains Symeon l’evesque

Gran myracle de sains Symeon

L’ange apparut à l’évêque saint Siméon

Grand miracle de saint Siméon

 

(2) Adont vint I angle à sains Symeon, l’evesque de la loy, et Iy dest qu’iIh soy appareIhast, car ilh troveroit l’enfant qui astoit Ii fis de Dieu. Atant vint sains Symeon au temple, si at encontreit Nostre-Damme qui venoit à noble compangnie.

(3) AI entreir en temple fist Dieu gran myracle, car sains Symeon veit clerement, qui par-devant astoit si floible et si vies qu’ilh ne veioit gotes, et ne soy poioit sourtenir sens baston ; mains oussitoist que la virgue Marie Ii oit son enfant offiers, ilh le priste et l’enportat sour l’auteil enssi fortement com ilh fuist en l’eaige de XXX ans.

(4) Sains Symeon portoit cheluy qui meisme le sourtenoit, car ilh portoit son saingnour qui Ii donnoit forche et vigeur, chu astoit son Dieu son salut qui Iy donnoit si grant vertu, que ilh portoit et sourtenoit cheluy qui porte et sourtient tout le monde.

(5) Dieu amat mult sains Symeon, quant son corps laisat à luy ouffrir. En teile manere fut Dieu ouffert al temple par sains Symeon, qui longement l’avoit mult desinramment ratendut et demandeit.

 

(2) Alors un ange vint vers saint Siméon, l’évêque de la loi, et lui dit de se préparer, car il trouverait l’enfant qui était le fils de Dieu. Alors saint Siméon se rendit au temple, où il rencontra Notre-Dame arrivant en noble compagnie.

(3) À l’entrée du temple, Dieu fit un grand miracle, car saint Siméon se mit à voir clairement, lui qui auparavant était si faible et si vieux qu’il ne voyait rien et ne pouvait se soutenir sans bâton. Mais aussitôt que la vierge Marie lui eut présenté son enfant, il le prit et l’emporta sur l’autel avec autant de force que s’il était âgé de trente ans.

(4) Saint Siméon portait celui-là même qui le soutenait, car il portait son seigneur qui lui donnait force et vigueur ; c’était son Dieu, son sauveur qui lui donnait une si grande force parce qu’il portait et soutenait celui qui porte et soutient tout l’univers.

(5) Dieu aima beaucoup saint Siméon, quand il le laissa lui présenter son corps. Dieu fut présenté de cette manière au temple par saint Siméon, qui l’avait longtemps attendu et très intensément désiré.

 

Ce Siméon qu’il présente comme un saint (sains Symeon) et comme un prêtre du temple (l’evesque de la loy) aurait été, selon le chroniqueur liégeois, convoqué au temple par un ange (dont vint I angle). C’est un infirme, « si faible et si vieux qu’il ne voyait rien et ne pouvait se soutenir sans bâton ». Il est également présenté comme le bénéficiaire d’un nouveau miracle : dès qu’il eut pris l’enfant, il retrouva ses forces de jadis. On notera la formule assez étudiée : Dieu donnait à Siméon pareille force parce que le vieillard « portait et soutenait celui qui porte et soutient tout l’univers » !

Cette présentation n’a guère de rapport avec le texte canonique. Luc présentait Siméon comme un homme juste, pieux, en rapport étroit avec l’Esprit-Saint, mentionné trois fois à son propos : L’Esprit-Saint « était sur lui », il lui avait fait jadis « une révélation » importante et il venait de le « pousser dans le temple ». Tout cela a pratiquement disparu chez Jean d’Outremeuse : c’est à peine si on peut en retrouver un souvenir très édulcoré de ce récit dans l’intervention d’un ange venu chercher Siméon et dans l’expression : « Siméon a longtemps attendu et très intensément désiré le Seigneur ». Pour le reste, le lecteur se trouve devant une parodie de miracle redonnant à un vieillard valétudinaire et « au bout du rouleau » ses yeux et ses forces de vingt ans.

Jean d’Outremeuse n’a pas conservé non plus ce qui faisait la force du récit évangélique : notamment le célèbre « Nunc dimittis », appelé aussi « Cantique de Siméon » et devenu une prière chrétienne traditionnelle, pour ne pas dire une expression courante. On ne retrouve pas non plus dans Ly Myreur les versets où, après avoir reconnu en Jésus le Messie, le vieillard annonce à Marie les souffrances qui l’attendent (« vous-même, un glaive transpercera votre âme »). Tous ces beaux textes ont disparu dans la réécriture – combien banale ! – du chroniqueur liégeois.

 

Siméon et la traduction des Septante

Jean d’Outremeuse n’est manifestement pas au courant de la légende censée expliquer cette « révélation » faite à Siméon. Selon cette légende, il aurait fait partie des soixante-douze savants venus à Alexandrie à la demande du roi Ptolémée II Philadelphe (IIIe siècle) pour traduire en grec la Bible hébraïque ; il aurait rencontré un certain nombre de difficultés dans son travail, notamment pour rendre le passage d’Isaïe (VII, 14), qui, pour l’Église chrétienne, est censé annoncer l’Incarnation et la naissance du Messie : « Voici que la Vierge a conçu, et elle enfante un fils / et elle lui donne le nom d’Emmanuel » (trad. A. Crampon). Siméon aurait d’abord utilisé en grec l’équivalent de notre mot « jeune fille », mais sa traduction se serait modifiée d’elle-même en « Vierge », un terme qu’il aurait à nouveau remplacé par ce qu’il avait d’abord proposé. C’est alors qu’il aurait eu la révélation (par le Saint-Esprit ?) qu’il ne mourrait pas avant d’avoir vu le Messie.

Cette légende est racontée par Dimitri de Heeringen dans un exposé vidéo du 13 novembre 2014 sur La présentation de Jésus au Temple et utilisée par Georges Nivat, Vivre en Russe, Lausanne, 2007, p. 402 (Collection Slavica). Ce dernier auteur fait allusion à une nouvelle de Vladimir Volkoff, intitulée L’Ange à la promesse, une belle fable qui fait intervenir les circonstances de la traduction de la Bible par les Septante. Elle est publiée dans Vladimir Volkoff, Chroniques angéliques, Lausanne, Éditions de Fallois, L’Âge d’Homme, 1997, mais je n’ai pas réussi à consulter ce volume.

Si l’on accepte cette légende, le Siméon de l’évangile et de Jean d’Outremeuse aurait dû être diablement vieux lorsqu’il a pris Jésus dans ses bras au moment de la présentation au temple. Seul le pseudo-Matthieu ose lui donner un âge :

Or il y avait dans le Temple un homme de Dieu, un prophète et un juste nommé Syméon, âgé de 112 ans. Il avait reçu de Dieu l’assurance qu’il ne goûterait pas la mort avant d’avoir vu le Christ, le fils de Dieu dans la chair (pseudo-Matthieu, XV, 2, trad. EAC I, 1997, p. 135).

L’apocryphe accorde toutefois à Siméon une place assez importante, tandis que le rédacteur de la Vie de Jésus en arabe (VIII, 1-2, trad. EAC I, 1997, p. 214) a tout à la fois réduit et dramatisé l’épisode, sans se risquer à donner l’âge du vieillard :

Lorsque Marie l’amena [= Jésus] dans la cour du Temple, le vieux Syméon le vit, resplendissant comme une colonne de feu. Sa mère le portait sur son sein, fière de lui. Les anges l’entouraient en cercle, louant Dieu, comme les serviteurs devant le roi. Syméon se rendit en hâte auprès de Marie, étendit ses mains devant elle et dit : « Maintenant, Seigneur, laisse ton serviteur aller en paix, car mes yeux ont vu ta bonté. »

 

  1. L’épisode de la prophétesse Anne

C’est manifestement Siméon qui intéresse Jean d’Outremeuse, car ce dernier a fait l’impasse sur l’épisode de la prophétesse Anne, « fille de Phanouel, de la tribu d’Aser » auquel s’était pourtant arrêté Luc. Il faut dire que ce personnage n’occupe pas une place importante dans la tradition. Ainsi, le pseudo-Matthieu l’intègre dans un récit relativement proche du texte canonique (XV, 3, p. 135, trad. EAC I, 1997), tandis que le rédacteur de la Vie de Jésus en arabe se borne à noter : « Anne la prophétesse fut aussi témoin de cela et vint remercier Dieu et féliciter Marie. » (VIII, 1-2, p. 214, trad. EAC I, 1997)

La prophétesse Anne qui, chez Luc, assiste à la présentation de Jésus au temple ne doit évidemment pas être confondue avec Anne, la mère de Marie, qui n’est d’ailleurs pas citée dans les évangiles canoniques. Ces derniers en effet, s’il s’intéressent bien à la généalogie de Jésus (cfr Matthieu, I, 1-17), ne disent rien de celle de sa mère Marie. Pour connaître le nom des parents de celle-ci, Joachim et Anne, Il faut se tourner vers les anciens apocryphes, qui ne sont pas avares d’informations sur les événements qui précèdent et suivent la naissance de leur fille, mais qui laissent dans l’ombre les ancêtres directs de la Sainte Vierge, en l’occurrence sainte Anne et le père de celle-ci.

En traitant ces questions dans notre étude sur la parenté de Marie, nous avions déjà attiré l’attention sur le Romanz de saint Fanuel (XIIIe siècle), que les pages précédentes ont si souvent évoqué comme une source de Jean d’Outremeuse. La première partie de ce poème anonyme était précisément consacrée à la mère de Marie, Anne, et à son père, nommé Fanuel. Elle mettait en scène deux épisodes très particuliers : Anne et son père auraient bénéficié l’un et l’autre d’une conception merveilleuse. La mère de Fanuel aurait engendré son fils simplement en respirant l’odeur d’une rose, et Anne pour sa part serait née « de la cuisse de son père ». Ce dernier aurait un jour essuyé sur sa cuisse son couteau tout humide encore du jus d’une pomme qu’il venait de couper ; sa cuisse aurait gonflé sans que les médecins puissent expliquer le phénomène jusqu’à ce qu’elle « accouche » d’une belle petite fille. Comme on peut le penser, cette étrange légende de la conception extraordinaire d’Anne, mère de la Sainte Vierge, rencontra très peu de succès. Pour plus de détails, le lecteur intéressé pourra se reporter à notre étude.

Mais pourquoi avoir évoqué ce récit à propos de la présentation de Jésus au temple ?

Très simplement parce que les Modernes estiment que le récit tardif de saint Fanuel et de sainte Anne doit avoir été inspiré au rédacteur du poème par le passage de la présentation de Jésus au temple où l’évangéliste (Luc, II, 36-38) met en scène une vieille prophétesse du nom d’Anne, « fille de Phanouel, de la tribu d’Aser [Asher] ». Phanouel, écrit aussi en français Phanuel, Fanouel ou Fanuel, signifie en hébreu « en face de Dieu », et Aser est une des douze tribus d’Israël.

Une chose en tout cas semble certaine. Jean d’Outremeuse, s’il a beaucoup utilisé Le Romanz de saint Fanuel, n’a rien conservé de la légende qui constituait la première partie du poème. Cela n’aurait en soi rien d’étonnant. Comme on l’a expliqué dans l’Introduction générale, la légende des conceptions très particulières de Fanuel et d’Anne ne faisait pas partie intégrante de toutes les versions du Romanz.

 

http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/28/NAISS/04_Mariage.htm

 

ADORATION DES MAGES, AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS, NOËL, NOEL, ROIS MAGES

Autour de la naissance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIXè siècle) (6)

Chapitre VIII : Les Rois Mages

Mages_Ravenne

 

Plan

  1. Matthieu, II, 1-12 : le point de départ
  2. La présentation générale des visiteurs (§ 1-4)
  3. Le nombre des mages et leur éventuelle escorte
  4. Le nom des mages
  5. Le statut des visiteurs
  6. Leurs pays d’origine
  7. Les relations de voyage et les mages
  8. La version de Marco Polo
  9. La version d’Odoric de Pordenone
  10. La version de Jean de Mandeville
  11. Description de la Basilique de la Nativité
  12. En Perse, sur la route de l’Inde
  13. Un mot sur les deux autres versions
  14. Chez Jean d’Outremeuse : Cassath, ville de rencontre et cité-étape (§ 5-7)
  15. La rencontre avec Hérode et l’arrivée à Bethléem (§ 8-13)
  16. Le motif du chapon cuisiné qui reprend vie (§ 10)
  17. Le puits des mages ou l’étoile tombée dans un puits de Bethléem
  18. Les mages, les cadeaux et l’enfant Jésus
  19. Les cadeaux offerts à Jésus et leur signification (§ 14)
  20. Le cas très particulier du cadeau de Melkon-Melchior : des «livres écrits et scellés par le doigt de Dieu»
  21. 3. Le cadeau offert aux mages chez Marco Polo
  22. 4. Le cadeau offert aux mages dans la Vie de Jésus en arabe
  23. 5. Autres variantes du même motif
  24. Des questions d’âge et d’apparence physique (§ 14-17)
  25. Multiplicité d’apparences dans l’Évangile arménien de l’Enfance.
  26. 8. Multiplicité d’apparences dans la relation de Marco Polo
  27. 9. Multiplicité d’apparences dans la version de Jean d’Outremeuse
  28. Le retour des mages dans leur pays
  29. 11. Et d’autres points encore

 

Quelques indications bibliographiques très générales

 

* M. Béaud, Iconographie et art monumental dans l’espace féodal du Xème au XIIème siècle : le thème des Rois Mages et sa diffusion, Université de Bourgogne, 2013, 458 p.; 182 fig. [Thèse de doctorat. Art et histoire de l’art. Université de Bourgogne, 2012 ; accessible sur la Toile]

* N. Bériou, G. Billon [e.a.], Les mages et les bergers, Paris, 2000, 130 p. (Cahiers Évangile. Supplément, 113).

* Fr. Cardini, I Re Magi. Storia e leggende, Venise, 2000, 159 p.

* M. Elissagaray, La légende des Rois Mages, Paris, 1965, 253 p. [consacré en grande partie à l’édition de la version française de l’Histoire des Trois Rois (XIVe siècle)].

* M. Félix, Le Livre des Rois Mages, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, 239 p.

* U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, Cité du Vatican, 1952, 262 p.

* R. C. Trexler, The Journey of the Magi : Meanings in History of a Christian Story, Princeton, 1997, 277 p. Traduction française : Le voyage des mages à travers l’Histoire, Paris, 2009, 304 p.

* J.-M. Vercruysse [Dir.], Les (Rois) Mages, Arras, 2011, 182 p. (Graphè, 20).

 

 

  1. Matthieu, II, 1-12 : le point de départ

 

Les épisodes de l’étoile et des mages orientaux ne sont évoqués que dans un seul texte canonique, l’évangile selon Matthieu, sous la forme d’une narration historique :

(1) Jésus étant né à Bethléem de Judée, aux jours du roi Hérode, voici que des mages d’Orient arrivèrent à Jérusalem, disant (2) « Où est le roi des Juifs qui vient de naître ? Car nous avons vu son étoile à l’orient, et nous sommes venus l’adorer. » (3) Ce que le roi Hérode ayant appris, il fut troublé, et tout Jérusalem avec lui. (4) Il assembla tous les grands prêtres et les scribes du peuple, et il s’enquit auprès d’eux où devait naître le Christ. (5) Ils lui dirent : « À Bethléem en Judée, car ainsi a-t-il été écrit par le prophète : (6) Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n’es pas la moindre parmi les principales villes de Juda, car de toi sortira un chef qui paîtra Israël, mon peuple ».

(7) Alors Hérode, ayant fait venir secrètement les mages, s’enquit avec soin auprès d’eux du temps où l’étoile était apparue. (8) Et il les envoya à Bethléem en disant : « Allez, informez-vous exactement au sujet de l’enfant, et lorsque vous l’aurez trouvé, faites-le-moi savoir, afin que moi aussi j’aille l’adorer. » (9) Ayant entendu ces paroles du roi, ils partirent.

Et voilà que l’étoile qu’ils avaient vue à l’orient allait devant eux jusqu’à ce que, venant au-dessus du lieu où était l’enfant, elle s’arrêta. (10) À la vue de l’étoile, ils eurent une très grande joie. (11) Ils entrèrent dans la maison, trouvèrent l’enfant avec Marie, sa mère, et, se prosternant, ils l’adorèrent ; puis, ouvrant leurs trésors, ils lui offrirent des présents : de l’or, de l’encens et de la myrrhe. (12) Et ayant été avertis en songe de ne point retourner vers Hérode, ils regagnèrent leur pays par un autre chemin. (trad. A. Crampon)

Ce texte est suivi par les notices sur la Fuite en Égypte, le séjour dans ce pays, le Massacre des Enfants et le retour dans la terre d’Israël que nous avons examinées ailleurs. Seuls nous intéresseront les motifs des mages et de l’étoile qui forment l’essentiel de notre chapitre 8.

*

Sur ces questions, le récit canonique n’est guère précis. Résumons ce texte bien connu en l’accompagnant de quelques observations.

Des mages voient un jour apparaître en Orient une étoile : ils savent qu’elle annonce la naissance du roi des Juifs et ils la suivent. Elle les conduit jusqu’à Jérusalem où elle disparaît, les obligeant à s’adresser à Hérode pour obtenir de lui des informations complémentaires sur le lieu de naissance du nouveau roi qu’elle est censée annoncer. Hérode, après avoir consulté « tous les grands prêtres et les scribes du peuple », les envoie à Bethléem, en leur demandant de revenir lui faire rapport. Il leur déclare – perfidement – qu’il voudrait lui aussi lui rendre hommage.

À leur sortie du palais d’Hérode, les mages ont la grande joie de retrouver l’étoile qui les guide jusqu’à l’endroit « où était l’enfant », une « maison » de Bethléem au-dessus de laquelle elle s’arrête. Une fois entrés, ils y trouvent Jésus avec Marie, se prosternent, l’adorent et lui offrent les présents qu’ils ont apportés. Ils ne retourneront toutefois pas à Jérusalem auprès d’Hérode, comme ce dernier le leur avait demandé. Un ange, apparu en songe, les en a dissuadés et ils ont regagné leur pays par un autre chemin.

*

En ce qui concerne les mages, le récit de Matthieu n’est pas très riche en détails. L’évangéliste ne donne aucune information sur le statut exact de ces personnages, pas plus que sur leur nom, leur nombre, leur lieu d’origine, leur itinéraire aller, leur retour, le lieu de leur sépulture, la manière dont ils ont pu savoir que l’apparition de l’étoile annonçait la naissance d’un roi des Juifs. La seule précision porte sur les présents qu’ils offrent : de l’or, de l’encens et de la myrrhe. L’évangéliste n’est pas davantage prodigue en informations sur l’étoile elle-même : rien n’est dit par exemple de ses caractéristiques, ni de son trajet, ni de ce qu’elle devient après avoir rempli sa mission.

Bref, le récit de Matthieu comportait de nombreux vides que l’imagination des rédacteurs postérieurs se chargera de combler. Des précisions de tout ordre apparaîtront progressivement, donnant ainsi naissance à une tradition complexe, multiforme, pluriséculaire et plus ou moins originale.

Il serait trop long de présenter, étape par étape, motif après motif, détail après détail, l’histoire de cette tradition. Toutefois la connaissance des grandes lignes de cette évolution est indispensable si l’on veut dégager les particularités de la version de Jean d’Outremeuse : qu’a-t-il repris à la tradition qui le précédait ? En quoi a-t-il innové ? Qu’a-t-il omis de traiter, ou tout simplement oublié ?

 

 

  1. Présentation générale des visiteurs (§ 1-4) (Myreur, I, p. 345)

 

Melchior le roy – Jaspar – Baltasar Le roi Melchior – Jaspar – Balthazar
(1) A cel temps astoit roy de Tharse en Perse uns valhans hons qui astoit nommeis Melchior en hebreu ; chu est à dire en grigois Sarachin et en latin Damasticus. (1) En ce temps-là, le roi de Tarse en Perse était un homme valeureux qui s’appelait Melchior en hébreu, c’est-à-dire Sarachin en grec et Damasticus en latin.
(2) Si avoit I altre roy en Arabe qui astoit nommeis Jaspar en hebreu ; ch’est en grigois Malgalat et en latin Appelliens. (2) En Arabie Il y avait un autre roi, nommé Jaspar en hébreu, Malgalat en grec et Appellius en latin.
(3) Et avoit I aItre roy en la terre de Saba, chis fut nommeis en hebreu Balthasar ; chu est en grigois Galgalat, et en latin Amerus. (3) Et en terre de Saba régnait un autre roi, nommé en hébreu Balthazar, en grec Galgalat, et en latin Amerus.
(4) Ches trois roys astoient si grans clers qu’ilhs astoient nommeis devineurs, c’est ortant à dire com philosophe. (4) Ces trois rois étaient si grands clercs, qu’ils étaient appelés mages, ce qui revient à dire philosophes

 

Les quatre premiers paragraphes présentent les visiteurs, tels en tout cas que se les imagine le chroniqueur liégeois. Une rapide mise en perspective permettra au lecteur de réaliser combien chaque élément du récit a en fait évolué au fil de la tradition. On passera successivement en revue ce qui concerne le nombre des mages et leur éventuelle escorte, leur nom, leur statut, leurs pays d’origine.

 

  1. Le nombredes mages et leur éventuelle escorte

Leur nombre varie selon qu’on étudie les traditions orientales ou occidentales.

L’évolution dans les Églises d’Orient s’est arrêtée finalement à douze mages, après avoir connu d’autres chiffres. Ainsi on peut lire dans la Vie de Jésus en arabe (V, 2, p. 213, EAC I, 1997 ; IXe siècle) : « Certains prétendent qu’ils étaient trois comme les offrandes, d’autres qu’ils étaient douze, fils de leurs rois, et d’autres enfin qu’ils étaient dix fils de rois accompagnés d’environ mille deux cents serviteurs. » Dans le Livre arménien de l’Enfance, qui va très loin dans l’amplification, les visiteurs sont trois frères, présentés non comme des « rois mages », mais comme les « rois des mages », comme s’ils régnaient sur un peuple de mages (ch. XI, 1-25, p. 131-150 ; éd. Peeters, 1914). Mais ce qui frappe davantage, c’est qu’ils sont accompagnés d’une véritable armée (12.000 hommes, 4.000 par roi), qui campe autour de Jérusalem et effraye d’ailleurs beaucoup le roi Hérode.

La tradition occidentale, que représente sur ce point Jean d’Outremeuse, est beaucoup plus sobre. Elle ne s’attarde guère sur les accompagnateurs, même si le principe de l’escorte est connu en Occident. Jacques de Voragine par exemple note dans sa compilation que les visiteurs « vinrent à Jérusalem avec une grande escorte » (Légende dorée, ch. XI, p. 109, trad. Boureau). Quant au nombre des mages, il sera limité à trois à partir du Ve-VIe siècle (saint Léon, saint Césaire), ce qui n’implique pas qu’ils soient toujours mis tous sur le même pied (cfr par exemple R.C. Trexler, Les mages à la fin du Moyen Âge : un duo dynamique, dans Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, t. 5, 1990, mis en ligne en 2009).

Il était en effet tentant de déduire des trois présents canoniques (or, encens, myrrhe) l’existence de trois donateurs, mais certains commentateurs, pour justifier ce nombre, feront aussi intervenir des précédents bibliques. Ainsi, selon le rédacteur de la Glose ordinaire sur le texte de Matthieu (P.L., t. 114, 1852, col. 73), une œuvre qui n’est pas antérieure au XIIe siècle, les mages étaient trois « pour préfigurer qu’ils permirent l’accession à la foi des nations issues des trois fils de Noé ». Ils représenteraient ainsi la terre entière. On évoquait parfois aussi un passage de la Genèse (XXVI, 26-29), mettant en scène trois personnages (Abimélech, Ochozath et Phicol) venus rendre visite à Isaac dans un épisode de réconciliation.

 

  1. Le nom des mages

Un mot seulement sur les traditions orientales. Dans les recensions syriaques de la Caverne des Trésors (XLV, 19, p. 143, éd. Su-Min Ri, 1987), un apocryphe du VIe siècle, où ils sont trois, les mages sont nommés : Hormo, Azdayr et Porzdân. La version géorgienne du même traité les appelle Hirmiza, Makrze et Adribeǰan (XLV, 19, p. 85, éd. Mahé, 1992).  Dans une version éthiopienne du Protévangile de Jacques, ils apparaissent sous les noms de Tanisurām, Malīk et Sisseba [cfr infra]. Quand ils sont douze, leurs noms diffèrent également selon l’origine (syriaque ou arménienne) des listes.

Les noms, devenus traditionnels en Occident, de Melchior, Gaspard et Balthazar apparaissent pour la première fois dans un manuscrit du VIe siècle intitulé Excerpta Latina Barbari, sous les formes « Bithisarea, Melichior, Gathaspa ». Des dénominations avec lesquelles la tradition semble avoir pris plaisir à jouer, en particulier sur le plan linguistique.

Au XIIe siècle, Pierre le Mangeur (ch. VII : De oblatione et nominibus magorum) donne leurs noms en trois langues : Appellus, Amerus, Damasius en hébreu ; Galgalat, Magalath, Sarachim en grec ; Baltassar, Gaspar, Melchior en latin. Travaillant peut-être sur ce texte, le dominicain Hugues de Saint Cher, un exégète et théologien influent du XIIIe siècle, écrit dans son Commentaire de Matthieu 2, 11 :

Voici les noms des mages en hébreu : Appellius, dont la traduction est ‘fidèle’ et qui signifie la foi en la contrition ; Amerus, ‘amer’, qui signifie la confession ; Damasius, ‘miséricordieux’, qui signifie la satisfaction faite par les œuvres de miséricorde. En grec : Magalaath, ‘messager’ qui signifie la prédication annonciatrice de Dieu ; Galgalath, ‘dévot’ ; Sarachin, ‘pleine de grâce’. Ou en latin : Gaspar, Balthasar, Melchior. (trad. Mages et Bergers, 2000, p. 73, n° 104)

poussant la pédanterie jusqu’à tenter d’identifier la langue d’origine de ces mots et à fortiori d’en rechercher l’étymologie. Jeux érudits et qui seront pourtant repris !

Ainsi, au XIIIe siècle également, Jacques de Voragine (Légende dorée, ch. XIV, p. 108, trad. Boureau) conserve les noms en en bouleversant la provenance linguistique : Appellius, Amérius et Damascus viendraient du latin ; Galgalat, Malgalat, Sarachin, de l’hébreu ; Gaspard, Balthasar et Melchior, du grec.

Au XIVe siècle, un peu avant Jean d’Outremeuse, Jean de Mandeville, décrivant, dans Le Livre des Merveilles du Monde, l’église de la Nativité à Bethléem, mentionne le puits où tomba l’étoile qui avait conduit les roys Jaspar, Melcior et Balthazar, reprenant là les noms les plus courants en Occident. Mais immédiatement après, il éprouvera lui aussi le besoin de manifester son érudition en reproduisant ce qui est en fait le schéma de Pierre le Mangeur :

Item, les Juyfs appellent les .iij. roys en hebrieu Appellius, Amerius et Damasus, et les Grigois les nomment Algalach, Malgalach et Saraphus (ch. XXXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011).

Jean d’Outremeuse, on le sait et on le constatera dans la suite de l’article, a utilisé le livre de Jean de Mandeville, mais apparemment ce ne fut pas le cas dans le passage qui nous occupe. Il y mélange en effet les cartes, s’écartant des différents schémas présentés plus haut : pour lui, les noms Melchior, Jaspar et Balthazar appartiendraient à l’hébreu ; Sarachin, Malgalat et Galgalat, au grec ; Damasticus, Appellius et Amerus, au latin.

Ces fantaisies linguistiques ne doivent pas nous éloigner de l’essentiel : dans la tradition occidentale, les visiteurs venus d’Orient sont au nombre de trois et portent très généralement les noms de Melchior, de Gaspard et de Balthazar.

Dans son Devisement du Monde, Marco Polo (fin du XIIIe siècle) rencontrant trois tombes monumentales à Sāwah, une ville de la Perse du Nord-Ouest, apprend par les habitants de l’endroit qu’elles appartenaient à trois de leurs rois à propos desquels ils ne peuvent pas lui dire grand-chose. Mais des indices que le voyageur se procure dans la région lui permettent de conclure que ce sont là les tombes des rois mages. Pour parler d’eux, Marco Polo utilise probablement les noms de la tradition occidentale qui lui étaient familiers, en l’espèce Jaspar, Balthasar et Melchion/Melchior (Marco Polo, Devisement, ch. XXX, p. 150, éd. Ménard, 2001). Cfr infra.

Il pourrait sembler surprenant que L’Évangile arménien de l’Enfance, dans son chapitre très détaillé traitant des mages (ch. XI, 1-25), ait donné aux visiteurs les noms de Melkon, Gaspar et Balthasar. En fait cette œuvre dans sa forme primitive remonte au Ve siècle mais elle a connu de nombreux développements difficiles à dater. Le chapitre XI pourrait faire partie des sections « retravaillées » : en tout cas, si son rédacteur donne aux trois « rois des mages » des noms influencés par la tradition occidentale, il a néanmoins conservé, avec leurs noms, les douze mages de la tradition orientale mais les rétrogradant, si l’on peut dire, au rang des chefs des armées de Melkon, Gaspar et Balthasar. Mais la question est accessoire.

 

  1. Le statut des visiteurs

Pour désigner les visiteurs orientaux, le récit canonique de Matthieu ne connaît que le mot mages. Mais c’est un terme ambigu.

Chez les Mèdes et les Perses de l’antiquité, les mages formaient « une classe sacerdotale de savants et de prêtres du mazdéisme » (Jean-Paul Roux, Le mazdéisme, la religion des mages, Clio, 2000), célèbres pour leurs compétences en matière d’astronomie, d’astrologie et de divination, trois disciplines qui à l’époque se confondaient. On connaît, par ailleurs, la réputation d’éminents astronomes qu’avaient les Babyloniens, régulièrement appelés Chaldéens par les anciens.

Mais en grec et en latin, le mot avait également une connotation négative : il servait à désigner des magiciens et des sorciers peu recommandables. Pour éviter toute ambiguïté, les auteurs chrétiens se devaient de préciser que les visiteurs venus d’Orient n’avaient rien à voir avec cette catégorie de personnes que l’Église condamnait vigoureusement.

De ces mages orientaux, les auteurs chrétiens médiévaux firent rapidement des rois. Déjà Tertullien (IIe-IIIe siècle), le premier des écrivains chrétiens de langue latine, avait souligné le rôle très important des mages en Orient : Magos reges habuit fere Oriens « L’Orient fut presque toujours gouverné par des mages » (Adversus Marcionem, III, 13, trad. de Genoude, XIXe siècle).

*

Cette transformation des mages en rois se fit très vraisemblablement sous l’influence de divers passages de l’Ancien Testament, comme celui du Psaume LXXII :

(10) Les rois de Tharsis et des îles

paieront des tributs ;

les rois de Saba et de Méroé

offriront des présents.

(11) Tous les rois se prosterneront devant lui ;

toutes les nations le serviront. (trad. A. Crampon ; cfr les notes géographiques)

ou encore celui de quelques versets d’Isaïe 60 :

(3) Les nations marchent vers ta lumière,

et les rois vers la clarté de ton lever.

(6) Des multitudes de chameaux te couvriront ;

les dromadaires de Madian et d’Epha ;

tous ceux de Saba viendront,

ils apporteront de l’or et de l’encens,

et publieront les louanges de Yahweh.

(9) Car les îles espèrent en moi,

et les vaisseaux de Tarsis viendront les premiers.

(10) Les rois seront tes serviteurs, etc. (trad. A. Crampon ; cfr les notes géographiques)

La procédure est bien connue : des textes vétérotestamentaires, souvent prophétiques, servirent à embellir – parfois même à composer – certains récits, canoniques ou apocryphes, sur la vie de Jésus. Les passages ainsi utilisés n’avaient au départ rien à voir avec celui-ci : ils s’appliquaient à toute autre chose.

Ainsi, dans leur contexte original, le passage du Psaume LXXII ne se rapportait pas à l’épisode de la Nativité mais à l’empire universel du Messie et, de son côté, le texte d’Isaïe n’exaltait pas la gloire de l’enfant de Bethléem mais celle de la « Nouvelle Jérusalem » attirant nations et tributs. Il était néanmoins tentant pour les rédacteurs de les utiliser, plus ou moins directement, et plus ou moins subtilement, afin de  « gonfler » le récit canonique de la visite de ces grands personnages venus d’Orient pour adorer Jésus et lui offrir des cadeaux.

*

Quoique l’identification des mages avec des rois remonte très haut, cela ne signifie pas qu’elle se soit généralisée. Très souvent dans l’histoire de la tradition, les visiteurs restent qualifiés de mages. C’est le cas dans de nombreux textes (Protévangile de Jacques, XXI, 1 ; pseudo-Matthieu, XVI, 1 ; Vie de Jésus en arabe, V, 1 ; Remi d’Auxerre, Homelia VII, col. 899-907) ; pseudo-Chrysostome, Opus imperfectum, Hom. 2, P.G., t. 56, 1859, col. 637 ; Jacques de Voragine, Légende dorée, XIV ; Pierre le Mangeur, Histoire scolastique, ch. VII).

C’est probablement dans l’iconographie que la royauté des visiteurs fut le plus marquée. On verra sur ce point l’imposante thèse de Matthieu Béaud, présentée en 2012 et publiée en 2013 (Iconographie et art monumental dans l’espace féodal du Xème au XIIème siècle : le thème des Rois Mages et sa diffusion, Université de Bourgogne, 458 p., 182 fig. ; accessible sur la Toile). On connaît l’énorme influence de l’iconographie sur les croyances populaires au Moyen Âge.

En tout cas, les rois firent aussi leur apparition dans des textes de diverse nature. La Glose ordinaire au XIIe siècle (P.L., t. 114, 1852, col. 73), après avoir parlé de magi, précisera que dans les pays d’Orient d’où ils étaient originaires, « les mages étaient des rois » (ubi reges magi fuerunt). Les récits des « voyageurs » utiliseront toujours le terme de « rois » : Marco Polo (ch. XXX-XXXI, éd. Ménard), Odoric de Pordenone (ch. IV : « une cité des trois rois »), Jean de Mandeville à propos de l’église de la Nativité et de l’itinéraire vers la Perse (p. 41 et 90, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Au XIVe siècle, l’Historia trium regum de Jean de Hildesheim, comme on peut s’y attendre d’après le titre, utilise systématiquement l’expression reges. Jean d’Outremeuse, aussi, dans le long développement qu’il leur consacre, ne parle que de rois. On notera au passage le contenu du § 4 (Myreur, I, p. 345), où le chroniqueur liégeois précise :

Ches trois roys astoient si grans clercs qu’ilhs astoient nommeis devineurs, c’est ortant à dire com philosophe.

Ces trois rois étaient si grands clercs qu’ils étaient appelés mages, ce qui revient à dire philosophes.

On assiste ici à une sorte de « retournement de situation ». Jean parle d’abord des rois, avant d’évoquer leur statut original qui est celui de mages et qu’il expliquera par une série d’équivalences du genre « clercs, devineurs, philosophe ». Comme beaucoup d’auteurs médiévaux, il a donc soin de préciser que le terme de mages n’a rien de péjoratif, il ne l’utilise d’ailleurs que dans ce § 3, et nulle part ailleurs dans le chapitre VIII.

Faut-il préciser, pour élargir la question, que dans le folklore et dans les appellations habituelles, c’est l’expression « Rois Mages » qui l’a emporté ?

 

  1. Leurs pays d’origine 

Pas plus qu’il ne donnait le nombre des mages, Matthieu ne précisait leur origine. Son texte évoquait toutefois explicitement l’Orient et le nom même de « mages » donné aux visiteurs trahissait une origine qui ne pouvait qu’être orientale.

Pour le reste, la porte était largement ouverte à l’imagination des commentateurs, qui pouvaient également prendre appui sur les passages vétérotestamentaires (le Psaume LXXII et Isaïe 60) que nous évoquions à l’instant et qui avaient déjà été utilisés pour transformer les mages en rois. Relativement riches en termes géographiques, ces passages de l’Ancien Testament étaient susceptibles d’aider les imaginations. Rappelons simplement quelques-unes des formules qu’on y trouvait :

Les rois de Tharsis et des îles

paieront des tributs ;

les rois de Saba et de Méroé

offriront des présents. (Psaumes, LXXII, 10)

(6) Des multitudes de chameaux te couvriront ;

les dromadaires de Madian et d’Epha ;

tous ceux de Saba viendront,

ils apporteront de l’or et de l’encens,

et publieront les louanges de Yahweh.

(9) Car les îles espèrent en moi,

et les vaisseaux de Tarsis viendront les premiers. (Isaïe, 60, 6 et 9)

Malheureusement les identifications proposées pour ces noms de lieux ne sont pas toujours sûres. Quelques exemples suffiront à le montrer.

Tarsis, si on l’identifie à Tartessos en Espagne (par exemple, J. Ratzinger, Enfance de Jésus, Paris, 2013, p. 136), désignerait l’extrême Occident, mais Tarse était aussi dans une des voies terrestres conduisant de l’Asie mineure à la Perse. Saba pouvait se rapporter à la capitale du Yémen dans l’Arabie Heureuse, lieu d’origine, dans la légende, de la reine de Saba, mais Pierre le Mangeur (Histoire scolastique, Evang., VII, col. 1541) plaçait « près des frontières des Perses et des Chaldéens » un « fleuve Saba, qui a donné son nom à la Sabée ». Et cette localisation ne relève pas nécessairement de la pure imagination. « L’appellation ‘Sabéens’ est attestée dans les écrits d’auteurs musulmans dès le VIIIe siècle, pour désigner des groupes de ‘Baptistes’ vivant le long des cours du Tigre et de l’Euphrate » (La religion racontée à Charlotte, Cahier 2, mai 2014, p. 107 ; cfr aussi l’article Wikipédia : <Sabéisme>). Si c’est le cas, on pourrait effectivement placer les Sabéens de Pierre le Mangeur non loin de la Perse et de la Chaldée.

Méroé, traditionnellement, est une cité antique de Nubie, située « en aval de la sixième cataracte du Nil, un peu à l’écart du fleuve et au milieu d’une plaine désertique. Appelé Koush par la Bible, Éthiopie par les Grecs et les Romains, le royaume méroïtique occupa du troisième siècle av. J.-C. au quatrième siècle de notre ère un immense territoire de Philae à Khartoum » (cfr La Civilisation de Méroé, par Claude Rilly). Quant aux termes Madian et Epha, ils renverraient à l’Arabie (http://www.topchretien.com/topbible/dictionnaire/epha/).

N’insistons pas. Le lecteur aura compris que ces termes, qui ne sont pas toujours localisables avec précision, servent en fait à désigner des terres lointaines, réelles ou légendaires d’ailleurs. Ils orientent majoritairement vers la Perse, l’Arabie et le Soudan. Les géographes modernes auraient bien sûr certaines difficultés à placer l’Arabie et la Nubie à l’Orient de Jérusalem. Mais peu importe : on évolue dans une géographie imaginaire ou légendaire.

*

Un imaginaire légendaire qu’on ne quitte pas nécessairement lorsqu’on passe rapidement en revue quelques positions d’auteurs médiévaux.

Bède le Vénérable, à la fin du VIe siècle, proposait une formule très simple, qui relevait clairement du symbole : « Mystiquement, les trois Mages symbolisent les trois parties du monde, l’Asie, l’Afrique, l’Europe, c’est-à-dire l’ensemble du genre humain, qui descend des trois fils de Noé » (Pseudo-Bède, In Matthaei Evangelium ExpositioP.L., t. 92, 1862, col. 13).

Davantage influencé peut-être par l’origine orientale des visiteurs formellement mentionnée par Matthieu, Pierre le Mangeur (Histoire scolastique. Évang., VII, col. 1541) – on l’a vu – regardait nettement vers l’Orient de Jérusalem : selon lui, les Mages venaient « des frontières des Perses et des Chaldéens, là où coule le fleuve Saba, qui a donné son nom à la Sabée ». Avec les Perses, les Chaldéens et les Sabéens des rives du Tigre et de l’Euphrate, on restait bien en Orient.

Jacques de Voragine (Légende dorée, XIV, p. 115, trad.  Boureau) n’exprime aucune opinion personnelle, se contenant de reprendre les vues de Pierre le Mangeur.

Selon le rédacteur de l’Évangile arménien de l’Enfance (ch. XI, 1, trad. Peeters, 1914), Melkon régnait sur les Perses, Balthasar, sur les Indiens, et le troisième, Gaspar sur les Arabes.

Dans l’Historia Trium Regum de Jean de Hildesheim, écrite très probablement entre 1364 et 1375 (d’après l’éditeur Alfonso M. Di Nola, Giovanni di Hildesheim : La storia dei Re Magi, Florence, 1966), la distribution des royaumes est peut-être plus large mais le flou général subsiste, malgré la présence de quelques indications géographiques précises (comme le mont Sinaï, la Mer Rouge).

Selon cet auteur, contemporain de Jean d’Outremeuse mais sans lien avec lui, les mages viendraient tous de l’Inde. Mais l’Inde de Jean de Hildesheim ne correspond pas à la nôtre. Au début de son exposé, l’auteur l’avait bien précisé : « Il faut savoir qu’il y a trois Indes » (est sciendum quod tres sunt Indie).

Voici la distribution des royaumes « indiens » des mages, telle qu’elle apparaît dans l’édition C. Horstmann (Londres, 1886) :

In prima ergo India fuit regnum Nubie, in quo regnavit Malchior ; cuius eciam fuit regnum Arabie, in quo est mons Synay, et mare rubrum, etc. (X, p. 226)

In secunda India fuit regnum Godolie, in quo regnauit Balthazar, qui thus optulit domino ; cuius eciam fuit regnum Saba, etc. (XI, p. 227)

In tercia India fuit regnum Tharsis, in quo regnauit Jaspar, mirram offerens ; cuius eciam fuit insula Egriscula, in qua corpus beati Thome quiescit, etc. (XII, p. 227-228)

Ainsi dans la première Inde se trouvait le royaume de Nubie, où régnait Melchior ; il possédait aussi le royaume d’Arabie, où se trouve le mont Sinaï et la mer Rouge, etc.

Dans la seconde Inde se trouvait le royaume de Godolie, où régnait Balthazar, qui offrit l’encens au Seigneur ; il possédait aussi le royaume de Saba, etc.

Dans la troisième Inde se trouvait le royaume de Tharsis, où régnait Gaspard, qui offrit la myrrhe ; il possédait aussi l’île d’Égrisoule, dans laquelle repose le corps de saint Thomas, etc.

Et à la fin de ce chapitre XII, Jean de Hildesheim fait explicitement référence au passage célèbre du Psaume LXXII, en n’en citant toutefois que quatre mots Reges Tharsis et Insule, etc., pour faire immédiatement remarquer que, selon lui, le Psaume avait omis les royaumes les plus importants des visiteurs, nam quilibet eorum duo regna possedit (« car chacun de ces rois possédait deux royaumes ») : Malchiar rex Nubie et Arabum, Balthazar rex Godolie et Saba, Jaspar rex Tharsis et Insule Egriseule.

Reste isolée la curieuse localisation de Jordan Catala de Sévérac dans ses Mirabilia descripta. Ce voyageur du XIVe siècle place le pays d’origine des Rois Mages « dans la plaine de ‘ Mogan ’ sur les bords occidentaux de la mer Caspienne » : de terra de Mogan venerunt tres reges adorare Dominum (§ 145 et § 151, éd. Gadrat, Paris, 2005, cfr p. 172-173).

*

En fait, mieux vaut ne pas trop s’attarder sur ces noms de royaumes et sur les indications géographiques, généralement vagues et imprécises, qui les désignent. Ni chercher à savoir où les rédacteurs médiévaux les localisaient.

À part la mystérieuse plaine de Mogan citée en dernier lieu et qui est un unicum, les lieux cités sont soit des termes un peu « passe-partout », comme l’Inde, la Perse, la Chaldée, la Nubie, l’Arabie, soit des expressions tirées des passages de l’Ancien Testament présentant les « rois » venus adorer et offrir des tributs ou des présents, comme « Tharse et les îles » ou la « terre de Saba ». Des nouveautés parfois apparaissent, comme la Godolie ou l’île d’Égrisoule chez Jean de Hildesheim, deux termes rares sur lesquels nous ne souhaitons pas nous attarder ici.

Il y a mieux à faire en effet que de se perdre dans ces terres imaginaires ou fantasmées issues d’une géographie médiévale fluctuante. La variété même des termes rencontrés montre qu’aucune solution ne s’est réellement imposée et que chacun a tenté, à sa manière, de décliner, avec les compétences ou l’imagination dont il disposait, le point de départ évangélique qui laissait supposer que les mages venaient d’Orient : Vidimus enim stellam eius in oriente (« nous avons vu son étoile en Orient »).

En tout cas, pour en revenir à Jean d’Outremeuse, notre auteur de référence, Melchior était roy de Tharse en Perse et Jaspar, roi d’Arabie, tandis que Balthazar régnait en la terre de Saba. La présence conjointe de Tharse et de Saba pourrait faire songer à une influence du Psaume LXXII.

*

Un point encore doit être souligné. À l’exception de Jordan Catala de Sévérac, les auteurs que nous venons de passer en revue sont des écrivains de cabinet qui n’ont pas voyagé dans les régions – orientales ou non – dont ils parlent et qui se bornent à faire travailler leurs imaginations sur les écrits de leurs prédécesseurs. Nous disposons toutefois de relations de véritables voyageurs. Sont-elles susceptibles de jeter un éclairage nouveau sur la question des royaumes des mages ?

 

  1. Les relationsde voyage et les mages

 

Pour bien comprendre le récit de Jean d’Outremeuse sur le voyage des mages, il est important de le situer à sa juste place dans l’évolution du motif. C’est la procédure que nous suivons systématiquement. Dans le cas présent, nous aurons à nous intéresser à trois récits de voyage, qui sont antérieurs à notre chroniqueur, que nous avons conservés et qui placent tous l’origine des mages dans la région nord-occidentale de la Perse. Ils sont dus respectivement à Marco Polo, à Odoric de Pordenone et à Jean de Mandeville.

Bien sûr, le cas de ce dernier est un peu particulier. On se demande en effet comment le considérer : comme un véritable voyageur ou comme un habile compilateur ? Mais il nous intéresse parce que nous savons qu’il a influencé Jean d’Outremeuse, qui était son compatriote à Liège. Cette influence sera d’ailleurs perceptible dans le passage du Myreur que nous sommes en train d’examiner. Et pour notre travail le statut exact de l’auteur du récit est relativement secondaire.

 

  1. La version de Marco Polo

Marco Polo (1254-1324) est le plus ancien voyageur à nous apporter des informations utiles sur les Rois Mages. Ce marchand vénitien quitta sa ville natale en 1271, avec son père et son oncle, et arriva en 1275 à Pékin où il fut reçu par Kūbīlāy Khān, le grand Khān des Tartares, au service duquel il restera seize années, comblé d’honneurs et chargé de missions diverses. Rentré dans son pays après un voyage qui dura quatre ans (1291-1295), il fut fait prisonnier par les Génois et, dans sa prison, dicta en 1298 la relation de son périple à un de ses compagnons de cellule, Rusticien de Pise.

  1. la transmission du texte

Pour bien comprendre ce qui va suivre, certaines informations sur la transmission du texte de Marco Polo sont indispensables Elles expliquent notamment une chose qui peut surprendre un non-spécialiste, à savoir la manière très différente dont les manuscrits médiévaux et les éditions modernes orthographient les noms propres, et notamment les toponymes dont il va être beaucoup question dans la suite.

La relation de voyage que Marco Polo dicta à son retour à Rusticien de Pise fut transcrite dans un mélange de français et de dialecte italien (du pisan ?). Cette rédaction en franco-italien fut « habillée à la française » une dizaine d’années plus tard, dans les années 1310-1311 (Ménard, Devisement, 2001, p. 27). Elle donnera naissance à ce qu’on appelle aujourd’hui la « version française ». L’édition qui en fut faite en 1865 par G. Pauthier – excellente pour l’époque – se basait seulement sur trois manuscrits ; la dernière édition critique (2001-2009), celle de Philippe Ménard et de son équipe, en six volumes, porte sur dix-huit manuscrits, y compris les fragments. Elle l’emporte évidemment de beaucoup sur son vénérable ancêtre pour son texte (malgré quelques réserves à faire pour la présentation), pour sa longue introduction, sa bibliographie, ses notes et son apparat critique. Nous retrouverons ces deux éditions dans la suite de l’exposé.

Mais pour en revenir à la question de la transmission, le texte de Marco Polo a aussi connu d’autres recensions : latine, toscane, vénitienne. Pour donner une idée de la complexité de la tradition de Marco Polo, on dira que le total des manuscrits conservés est d’environ cent quarante, dont quelque quatre-vingt en latin (Christine Gadrat). La « version française », on vient de le dire, n’en compte que dix-huit.

En tout cas, après l’habillage à la française du début du XIVe siècle, la transmission du texte suivit un cours chaotique qui n’a rien fait pour en garantir la fidélité. Au fil des siècles, le texte de Marco Polo fut transformé et déformé.

Le résultat est qu’on se trouve aujourd’hui, surtout pour les noms propres, en face d’une multitude de transpositions variées proposées, au moyen âge par les copistes des manuscrits, ultérieurement par les éditeurs et les traducteurs modernes. On imagine dans ces conditions combien il est parfois très difficile, voire impossible, de retrouver les toponymes qui figuraient dans l’« original franco-italien ». Sans compter qu’on peut se poser une question plus fondamentale et se demander si la dictée de 1298 conservait avec précision les noms de lieux enregistrés par Marco-Polo. Les toponymes persans qui s’écrivaient en caractères arabes devaient être difficiles à retenir et il fallait transposer en français de l’époque ce qui restait dans les mémoires ou dans les notes des voyageurs.

Si telle était la situation de départ, que dire alors du fait, qu’au cours de la transmission du texte, chaque copiste de manuscrit se heurtait à des toponymes inconnus, difficiles à déchiffrer et parfois tout simplement illisibles ? Mais avant d’en venir au texte de Marco Polo, quelques données bibliographiques pourront être utiles.

 

  1. quelques indications bibliographiques

Marco Polo. Le Devisement du Monde. Édition critique publiée sous la direction de Ph. Ménard, Tome I. Départ des voyageurs et traversée de la Perse, Genève, 2001, 287 p. (Textes littéraires français, 533).

* Le Livre de Marco Polo, citoyen de Venise, conseiller privé et commissaire impérial de Khoubilaî-Khaân, rédigé en français sous sa dictée en 1298 par Rusticien de Pise, publié […] par M. G. Pauthier, Paris, Didot, 2 vol. 1865, 507 et 476 p. [Cette ancienne édition offre d’abondantes notes géographiques et historiques. D’autre part, en ce qui concerne les toponymes, le texte qu’elle propose est parfois fort commode. Cette édition est partiellement accessible sur Google Books.]

Le livre de Marco Polo ou Le devisement du monde. Texte intégral, mis en français moderne, annoté et commenté par A. t’Serstevens, Paris, 1955, 346 p.

Le devisement du monde. Le Livre des merveilles. Marco Polo. Texte intégral établi par A.-C. Moule et P. Pelliot. Version française de L. Hambis. Introduction et notes de S. Yerasimos. Cartes de P. Simonet, Paris, 1996, 509 p.

La description du monde. Marco Polo. Texte intégral en français moderne, avec introduction et notes par L. Hambis, Paris, 1955, 433 p. [Ces trois livres sont plus accessibles, mais moins approfondis. Ils contiennent une traduction en français moderne et sont pourvus de quelques notes]

* U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, Cité du Vatican, 1952 [262 p.], p. 81-90.

* A. Gabriel, Marco Polo in Persien, Vienne, 1963 [235 p.], p. 86-91.

* F. Scorza Barcellona, La notizia di Marco Polo sui Re Magi, dans Studi e Ricerche sull’Oriente cristiano, t. 15, 1992, p. 87-104.

* Fr. Cardini, I Re Magi. Storia e leggende, Venise, 2000 [159 p.], p. 79-85.

 

  1. les récits des informateurs de Marco Polo

En route vers la Chine, le marchand vénitien quitte donc sa ville natale en 1271. Il commence son récit par l’Arménie, d’où il passe en Perse, empruntant la route du sud-est qui descend de Tabriz (Tauris) vers le sud-est, dans la direction de Yazsd. Et c’est là, en Perse, dans la première province traversée, qu’il recueille des légendes locales sur les Rois Mages.

Ces légendes racontaient l’histoire de trois rois de la région partis adorer un prophète lointain et lui offrir de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Rentrés au pays, ils y auraient été enterrés et on y montrait encore leurs tombeaux.

Marco Polo a donné au ch. XXX le nom de la ville où étaient ensevelis ces trois rois et un peu plus loin, dans le ch. XXXI, les noms des trois centres dont ils étaient originaires. Dans l’édition Pauthier, il s’agit à chaque fois (p. 61 pour le ch. XXX et p. 65 pour le ch. XXXI) d’une ville du nom de Saba. La situation est un peu plus complexe dans l’édition Ménard. Au ch. XXX, une graphie Sarra apparaît dans le texte (p. 150), mais l’apparat critique montre que la majorité des manuscrits proposent Saba ou Sabba. Au ch. XXXI, pour la ville d’origine d’un des rois mages, là où apparaît Saba chez Pauthier (p. 65), Ménard (p. 153) propose Sabat mais avec un apparat critique majoritairement en faveur de Saba ou Sabba.

Ces variations, en fait très secondaires, sont dues aux intentions des éditeurs. Le texte retenu par Pauthier tient compte des localisations modernes, tandis que celui de Ménard livre la graphie attestée dans les manuscrits qu’il a l’habitude de suivre, rejetant dans l’apparat critique les autres leçons et dans les notes les discussions sur les identifications. Chez Ménard, il faut dans chaque cas consulter trois pages différentes pour avoir une vue complète de la situation, ce qui est un peu gênant.

*

Mais revenons à la relation de Marco Polo en utilisant le texte de la vieille édition Pauthier :

En Perse est la cité qui est apelée Saba, de laquelle se partirent les trois Roys quand il vinrent aourer Jhesu Crist ; car il sont enseveli en ceste cité, en trois sepulcres moult grant et beaux. Et dessus chascun sepulcre a une maison quarrée bien enquierée dessus ; et l’une jouste l’autre. Les corps sont encore tout entier ; et ont cheveus et barbes. L’un avoit nom Jaspar, l’autre Melchior ; le tiers : Balthazar. Et le dit Messire Marc Pol demanda moult à ceux de cele cité de l’être d’eux trois roys ; mais il n’en trouva nul qui riens l’en seust dire, mais que il estoient trois roys qui anciennement y furent seveli. (ch. XXX, p. 61-62, éd. Pauthier, 1865)

En Perse se trouve la cité appelée Saba, d’où partirent les trois rois, quand ils vinrent adorer Jésus-Christ. Ils sont en effet enterrés dans cette  ville, dans trois tombeaux, très grands et très beaux. Et sur chaque tombe s’élève une maison carrée, bien travaillée dans sa partie supérieure. Elles sont toutes les trois placées à côté l’une de l’autre. Les corps sont encore bien conservés : ils ont cheveux et barbes. L’un s’appelait Gaspard, l’autre Melchior et le troisième Balthasar. Marco Polo interrogea beaucoup les habitants pour savoir qui étaient ces personnages, mais il ne trouva personne qui pût lui dire autre chose que « c’étaient trois rois qui y avaient été ensevelis à date ancienne ». (trad. personnelle)

La Saba abritant les tombeaux correspond à la ville actuelle appelée en persan ساوه (SāwahSawehSaveh, selon les transcriptions). Pour un lecteur médiéval, pareil nom pouvait facilement évoquer le pays de la reine de Saba ou les royaumes des rois du Psaume LXII. Mais, on ne s’y trompera pas, à la différence de ces endroits légendaires qui orientent vers l’Arabie, la Saba dont il est ici question n’a rien à voir avec le Yémen.

Les habitants de Sāwah ne sont manifestement pas des guides très compétents. Mais, comme le précise la suite du texte, le voyageur vénitien peut compter sur d’autres informateurs :

Mais à trois journées aprist ce que je vous dirai, que il trouva un chastel qui est apelés Cala Ataperistan, qui est à dire en françois : « chasteaux qui est des aourours de feu ». Et ce est bien leur nom, car les gens de ce chastel aourent le feu, et vous dirai pourquoy il l’aourent, si comme il dient que anciennement leur trois roys de celle contrée alerent aourer un prophete qui estoit nez, et porterent trois offrandes : or et encens et mirre, « pour cognoistre se celui prophete estoit dieu, ou roy terrien, ou mire ». Car il distrent se il prenoit l’or que il seroit roy terrien ; et se il prenoit l’encens que il seroit dieu ; et se il prenoit le mirre que il seroit mire. (ch. XXXI, p. 62-63, éd. Pauthier, 1865)

Mais à une distance de trois jours, il apprit ce que je vais vous dire. Il trouva un lieu fortifié appelé Cala Ataperistan, ce qui veut dire en français : « forteresse des adorateurs du feu ». Et ce nom convient bien, car les gens de cet endroit adorent le feu. Et je vais vous dire pourquoi. Ils disent en effet qu’anciennement les trois rois de cette contrée allèrent adorer un prophète qui venait de naître, et leur portèrent trois offrandes : de l’or, de l’encens et de la myrrhe, pour savoir si ce prophète était dieu, ou roi terrestre, ou médecin. Ils dirent en effet que s’il prenait l’or, il serait un roi terrestre ; s’il prenait l’encens, un dieu, et s’il prenait la myrrhe, un médecin. (trad. personnelle).

Marco Polo a donc eu beaucoup de chance. Il a reçu des renseignements plus précis d’informateurs originaires d’un autre endroit de la région, dont il donne le nom : Cala Ataperistan, une déformation du mot persan Qal-a-yi Atachparastan, qui veut dire textuellement « château des adorateurs du feu ». Quelle que soit sa localisation précise (on en dira un mot dans un instant), ce toponyme conserve clairement le souvenir du Zoroastrisme, la religion antérieure à l’expansion de l’Islam et dans laquelle le culte du feu jouait un grand rôle.

Un mot de l’édition Ménard à propos du toponyme mentionné au début du paragraphe. Elle donne Acopensten (p. 151), en proposant toutefois dans l’apparat critique (p. 244) huit autres graphies (Acopensten, Ataperiscam, Ataperilcam, Atariscam, Ataperistam, Acaperistam, Ataperiscan, Acapsicam, Ataperistan) et en expliquant, à un autre endroit du livre (p. 204-205), qu’Ataperistan était la forme la plus satisfaisante.

Les informateurs parlent ensuite à Marco Polo de la rencontre de leurs rois avec l’enfant, des présents qu’ils lui offrirent, et aussi – détail moins connu – du cadeau que Jésus leur donna en retour et de ce qu’il en advint. Il était en réalité étroitement lié au culte du feu. Nous ne transcrirons pas ici ce long récit, que nous retrouverons ailleurs et qui se termine comme suit :

Et ainsi le conterent ceux de cellui chasteau à Messire Marc Pol, et lui affermerent par vérité que ainsi avoit esté, et que l’un des trois roys avoit esté d’une cité qui a nom Saba, et l’autre de Ava, et le tiers de cellui chasteau, où il aouroient le feu avec toute celle contrée. (ch. XXXI, p. 65, éd. Pauthier, 1865)

C’est ce que racontèrent à Marco Polo les habitants de ce lieu fortifié. Ils lui affirmèrent que tout cela s’était réellement passé ainsi, qu’un des trois rois était originaire d’une cité nommée Saba, que l’autre provenait de Ava, et le troisième, de ce château où ils adoraient le feu avec toute la région. (trad. personnelle)

Dans les récits des informateurs de Marco Polo, les rois venaient donc de Saba, d’Ava et de Cala Ataperistan. Les deux premières localités citées existent toujours aujourd’hui. On a parlé plus haut de Sāwah ; l’Ava du texte français correspondrait à la ville actuelle d’Awah,اوه  en persan, à une trentaine de kilomètres de la précédente par la route.

La localisation de la troisième (Cala Ataperistan) est plus délicate. On a pensé naguère à Qaryat al-Majus « le village des Mages » ou à Khalidabad (cfr Ménard, p. 204-205). On aurait plutôt tendance aujourd’hui à y voir le site de Takht-e Suleiman (cfr Wikipédia et bible.archeologie), dont les ruines imposantes sont liées au culte du feu et qui conserve le souvenir de la ville ancienne de Shiz (Chiz). Mais entrer dans les discussions à ce sujet nous écarterait beaucoup trop loin de notre sujet.

*

Il est plus important de relever que Marco Polo a soigneusement veillé à mettre l’épisode des mages en évidence. Ainsi, après avoir précisé qu’en quittant Tauris il entrait en Perse (Or laissons de Tavriz et vous conterons de la grant province de Perse), il consacrait aux mages deux longs chapitres constituant un développement homogène (XXX et XXXI). Cet ensemble formait une sorte d’introduction à la description générale sur la Perse. Marco Polo l’avait même placée avant d’énumérer au chapitre suivant (XXXII) les huit provinces (« royaumes ») perses et de décrire les villes et régions qu’il allait rencontrer dans la suite (Jasoy, Creman, Comady, etc.).

Mais la première province, celle qui nous intéresse le plus, puisqu’elle conserve le souvenir des rois mages, comment s’appelle-t-elle ?

Le texte de Pauthier (p. 65) est le suivant : Le premier royaume c’est au commencement. Si a nom Casvin. L’éditeur précise toutefois que c’est la leçon d’un seul des trois manuscrits qu’il a utilise, les deux autres portent Chascun. Ménard (p. 153) pour sa part écrit : Le premier royaume, c’est au commencement, a a nom Casiun, donnant d’autres variantes dans son apparat critique : Casum, Chasam, Chascun, Chasium (p. 246) et expliquant dans ses notes (p. 207) qu’à la différence de Pauthier, il lit nettement dans le manuscrit Casiun et non Casvin.

En réalité les deux éditeurs s’accordent sur l’identification de la province, désignée par le persan Qazvin قزوین. C’est encore aujourd’hui une ville importante (quelque 380.000 habitants en 2011), qui est d’ailleurs toujours la capitale de la province qui porte son nom, bien que la province iranienne actuelle soit beaucoup moins étendue que celle du XIIIe siècle.

Que conclure de tout cela ?

*

Il n’est pas question de mettre en doute l’existence de trois tombeaux monumentaux aperçus par Marco Polo à Sāwah, mais on ne peut évidemment pas en conclure qu’il s’agissait réellement des tombeaux des Rois Mages. Il peut s’agit simplement de trois tombes de personnages importants, tombés dans l’oubli et réinterprétés. Une chose toutefois est certaine, c’est que nous avons conservé, grâce à Marco Polo et à ses informateurs, une forme de la légende des Rois Mages qui se racontait encore dans la région à la fin du XIIIe siècle. Indiscutablement cette version mêlait « des vestiges du culte de Zoroastre à des éléments chrétiens d’origine orientale » (Ménard, p. 204).

Cette légende était riche en précisions topographiques (Saweh, Aweh, Cala Ataperistan) montrant d’une manière indiscutable qu’on se trouvait dans la province perse de Qazvin, la première que traversent des voyageurs lorsqu’ils viennent d’Arménie et qu’ils prennent la route du sud-est vers le centre de la Perse.

Les habitants de Sāwah n’ont pas été très utiles à Marco Polo, qui a, semble-t-il, trouvé l’essentiel de ses informations chez des gens liés à Cala Atarepistan, une localité dont l’identification demanderait de trop longs développements. On retiendra surtout que, selon les informateurs du voyageur, les trois rois provenaient de trois cités de la région, qu’ils ont voyagé ensemble et qu’ils sont revenus tous les trois dans leur pays d’origine, où ils furent enterrés l’un à côté de l’autre, dans des sépultures imposantes.

Les noms de Jaspar, Melchior et Balthazar figurent en bonne place dans le récit. Comme il s’agit d’une légende recueillie en Orient, on peut se demander si ces noms, qui appartiennent plutôt à la tradition occidentale, ont réellement été donnés par les informateurs de Marco Polo ou s’ils sont dus à la culture religieuse de ce dernier. C’est un problème relativement secondaire pour nous, mais on peut faire remarquer que ces noms apparaissent aussi dans L’Évangile arménien de l’Enfance (cfr plus haut).

Le deuxième voyageur est Odoric de Pordenone, parfois appelé Odoric de Frioul.

 

  1. La version d’Odoricde Pordenone

 

Sélection bibliographique

* L’original latin de la Relatio ou Itinerarium d’Odoric (le titre du traité varie beaucoup dans les manuscrits) a été publié par A. Van den Wyngaert dans Sinica Franciscana, t. 1, 1929, p. 379-495.

* Une traduction en ancien français avait été effectuée par Jean le Long vers 1350. Cette traduction est importante car elle a servi de source à Jean de Mandeville. Il en existe une édition critique récente due à A. Andreose et Ph. Ménard, Le voyage en Asie d’Odoric de Pordenone, traduit en 1351 par Jean Le Long, Genève,  Droz, 2010, ccv-452 p. ill. (Textes littéraires français, 602). Avant cette édition de 2010, on avait coutume de citer la traduction française de Jean Le Long en se référant à : Henri Cordier, Les Voyages en Asie au XIVe siècle du bienheureux frère Odoric de Pordenone, religieux de Saint-François, publié avec une introduction et des notes, Paris, Ernest Leroux, 1891. [Recension sur le site Persée]

* N. Guglielmi, Odorico da Pordenone. Relación de viaje. Introducción, traducción y notas, Buenos Aires, 1987, 156 p. (Colección Historia. Serie mayor, 4). [traduction en espagnol avec des notes]

Odoric de Pordenone (ou de Frioul) est aussi un de ces rares occidentaux à s’être rendus en Extrême-Orient (Inde et Chine) pendant le Moyen Âge. Ce Franciscain semble être parti de son couvent d’Udine vers 1316-1318 pour ne revenir qu’à la fin de 1329 ou au début de 1330. En tout cas, c’est en mai 1330 qu’il aurait raconté l’histoire de ses voyages. Rappelons que Marco Polo, lui, avait quitté Venise en 1271, regagné l’Italie en 1294 et dicté sa relation de voyage en 1298. Chronologiquement Odoric aurait donc pu utiliser le Livre de Marco Polo. Il ne semble pourtant pas l’avoir fait. En ce qui concerne l’épisode des rois mages en tout cas, aucune influence entre les deux œuvres n’apparaît.

En ce qui concerne la Turquie et l’Iran actuels, les grandes étapes du voyage d’Odoric sont bien connues. Comme Marco Polo, il a abordé la Perse par le nord-ouest et, à partir de Tabriz (Thorris chez Odoric), il a suivi, comme lui, la route du sud-est.

Nous n’avons pas donné plus haut le texte de la description de Tauris chez Marco Polo (ch. XXIX), mais le lecteur peut nous faire confiance. La présentation de la ville chez Odoric (ch. III) ne correspond pas textuellement à celle de Marco Polo, mais les deux voyageurs ne se contredisent pas : ils soulignent tous les deux la grandeur et la noblesse de cette ville marchande très riche, ainsi que le caractère multiethnique et multireligieux de sa population, dominée, comme l’écrivait Marco Polo, par les hommes qui aourent Mahommet (G. Pauthier, p. 59) et où, pour reprendre les mots d’Odoric, les sarrasins en ont du tout la seignourie (p. 5). Certains éléments n’apparaissent que d’un côté seulement. Ainsi il n’est question que chez Odoric d’une importante montagne de sel qui servait à l’approvisionnement gratuit en sel de tous les habitants de Thorris. Tout cela ne peut que confirmer – ce que nous avons déjà dit plus haut – l’indépendance des deux récits.

*

Quoi qu’il en soit, les deux voyageurs sont donc entrés en Perse en venant de Tabriz, une ville qu’ils décrivent globalement de la même manière. Mais à partir de là, les choses changent : leurs récits et leurs itinéraires ne sont plus les mêmes ; leurs optiques aussi sont très différentes, notamment leur intérêt pour l’épisode des mages.

Contrairement à Marco Polo qui, nous l’avons dit, avait soigneusement veillé à mettre cet épisode en évidence, Odoric lui accorde très peu d’importance. Il ne lui consacre pas de développement particulier, se bornant à l’évoquer – c’est bien le mot – dans sa présentation d’une des cités rencontrées. Mais disons d’abord quelques mots de l’itinéraire qu’il emprunte.

Après avoir quitté Thorris (c’est le nom qu’Odoric donne à Tauris), le moine franciscain passe par Sodoma, que d’autres, précise-t-il, nomment Sostonia. C’est aujourd’hui SultānīyehSultaniya, ou Soltaniyeh, ou Soltanieh selon la transcription utilisée. Il présente dans son chapitre III cette ville dont Marco Polo n’avait pas parlé. Il signale ensuite Cassan, dont on va parler dans un instant, puis Geth, qu’il appelle aussi Gest. C’est un parcours de plus de 1200 kilomètres, qui, dans l’édition Andreose-Ménard (2010), occupe 58 lignes : 22 pour Thorris, 14 pour Sodoma, 12 pour Cassan et 10 pour Geth.

Cassan occupe le chapitre IV. Il est important et son titre même (« De la cité de Cassan, d’où les mages partirent à Jérusalem, aidés par la puissance de Dieu ») montre que nous sommes au cœur de notre sujet. Le voici :

De ceste cité (il s’agit de Sodoma) m’en alay par une neif vers la Haute Indie. Si vins par mainte[s] journees a une cité des .III. Roys qui f[i]rent offrande a Christ nouvel ney. Et appelle on ceste cité Cassan, cité royal et de grant honneur, mais Tartres le ont moult destruite. De ceste cité [de] Cassan jusques en Jherusalem a plus de .L. journees, dont on puet clerement appercevoir que les .III. rois, qui de celle cité [de] Cassan vinrent et furent en .XIII. jours admenés en Jherusalem, que ce fu par vertu divine et non humaine. En ceste cité a grant habondance de touz biens, de pain, de vin et de toutes autres choses. »» (ch. IV, p. 5, éd. Andreose-Ménard, 2010)

De cette cité, je m’en allai par mer vers la Grande Inde. On arriva après plusieurs jours à une cité des trois rois qui apportèrent des offrandes à Jésus-Christ qui venait de naître. On l’appelle Cassan, une cité royale très renommée que les Tatares ont fort détruite. De cette cité de Cassan jusqu’à Jérusalem, il y a plus de 50 jours de voyage. On voit donc clairement que les trois rois qui ont été amenés de là à Jérusalem en 13 jours l’ont été par la puissance divine et non la force humaine. Dans cette ville, il y a grande abondance de biens, pain, vin et toutes sortes de choses. (trad. personnelle)

L’expression par une neif surprend, SodomaSultānīyeh n’étant pas un port. C’est une erreur manifeste que les éditeurs et les traducteurs corrigent généralement en introduisant la notion de « caravane » : ainsi par exemple, un traducteur espagnol (N. Guglielmi, Odorico da Pordenone, Buenos Aires, 1987, p. 49) glose : con una caravana, es decir en compania de otras personas. On ne s’y attardera pas.

Pas plus qu’on ne s’attardera sur l’expression Haute Indie, une traduction du toponyme latin India superior qui  désigne « au Moyen Âge le Mangi, Manzi, à savoir les régions méridionales de la Chine situées au sud du fleuve Huang-He » (Andreose-Ménard, Odoric, 2010, p. 78, n.). On a vu plus haut, à propos des « trois Indes » de Jean Hildesheim le sens très large que pouvait revêtir le mot « Inde » au Moyen Âge. Cette Haute Indie désigne simplement la Chine.  Ces données  sont pour nous secondaires.

D’autres éléments sont beaucoup plus intéressants à relever. Il y a d’abord le fait que Marco Polo ne soufflait mot de Cassan, une ville qui correspond à l’actuelle کاشان (en transcription Kāchān, Kāshān), une cité de plus de 310.000 habitants en 2006. Les témoignages des deux voyageurs ne se recouvrent donc pas. Pour Odoric, les trois rois partent de Kāshān ; pour Marco Polo, ils sont originaires de Sāwah, d’Awah et de Cala Ataperistan. On peut considérer qu’on reste ­– globalement – dans la même région, mais Kāshān est nettement plus au sud.

Ces différences d’ordre géographique entre les deux récits permettraient à elles seules de conclure à l’indépendance des deux auteurs. Cette conclusion est renforcée par les grandes différences quantitatives observées dans le développement même du récit : dans l’édition Andreose-Ménard d’Odoric, 10 lignes seulement parlent des mages, tandis que celle de Marco Polo par Ménard leur consacre deux chapitres complets totalisant 87 lignes. La comparaison a toute sa valeur, car ces deux éditions, parues dans la même collection, ont le même format et le même type de présentation. L’importance qu’Odoric donne aux mages est très faible.

Les préoccupations des deux auteurs également sont très différentes. Sur les mages, Odoric n’a rien conservé des longs récits des informateurs de Marco Polo. Il met l’accent sur un point de détail : la distance entre la cité de départ et Jérusalem, une question que ne soulevait même pas Marco Polo. Manifestement le moine franciscain, davantage intéressé que le commerçant par le calendrier liturgique, est frappé par le fait que les mages n’auraient pas pu faire le trajet Cassan-Jérusalem dans l’intervalle de douze jours entre la Noël et l’Épiphanie, alors qu’un pareil voyage, selon ses calculs, nécessitait plus de 50 jours. Cette considération l’avait amené à conclure expressis verbis qu’un voyage aussi rapide avait dû nécessiter une intervention divine. Marco Polo ne s’était posé de question ni sur les distances ni sur l’éventualité d’un miracle.

Bref, il n’est pas raisonnable de penser qu’Odoric aurait copié – ou même utilisé – Marco Polo. Il est préférable d’imaginer que, traversant la région à quelques décennies de distance et sur des itinéraires voisins, les deux voyageurs ont entendu parler des mages. Mais apparemment dans des endroits différents (Sāwah et Cala Ataperistan d’un côté ; Kāshān de l’autre), et leurs informations étaient également très différentes.

Bref, le seul élément commun entre les deux récits est que les mages sont partis du nord-ouest de la Perse. Il ne serait donc pas exclu de penser que plusieurs villes, avec des arguments divers, revendiquaient l’honneur d’être le point de départ des mages. L’apport essentiel d’Odoric est d’avoir introduit dans le dossier des mages, non seulement la ville de Kāshān, sous la forme francisée de Cassan, mais aussi les questions de distances qui traînaient avec elles le motif du miracle.

 

  1. La version de Jean de Mandeville

Sélection bibliographique

Jean de Mandeville. Le Livre des Merveilles du Monde. Édition critique par Chr. Deluz, Paris, 2000, 538 p. (Sources d’Histoire Médiévale, publiées par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, 31).

* Chr. Deluz, Le livre de Jehan de Mandeville : une « géographie » au XIVe siècle, Louvain, 1958, 511 p. (Publications de l’Institut d’Études médiévales. Textes, études, congrès, 8).

* M. Tyssens, René Raelet, La version liégeoise du Livre de Mandeville, Bruxelles, 2011, LV-277 p., (Collection des Anciens auteurs belges. Nouvelle série, 16).

Voyage autour de la terre. Jean de Mandeville, traduit et commenté par Chr. Deluz, Paris, 1993, 301 p. (La roue à livres, 20).

The Book of John Mandeville with related texts. Edited and Translated, with an Introduction, by I. M. Higgins, Indianapolis, 2011, 320 p.

Mandeville’s travels. Edited by M. C. Seymour, Oxford, 1967, 303 p.

 

Après les récits de Marco Polo et d’Odoric, voyons celui du Livre des Merveilles du Monde de Jean de Mandeville. Cet auteur, au statut exact discuté, on l’a dit, est connu pour avoir utilisé Odoric. Il nous intéresse d’autant plus que des liens particuliers le lient à Jean d’Outremeuse et à la ville de Liège.

Des recherches approfondies, très récentes, ont jeté sur ce personnage et son œuvre un éclairage nouveau et beaucoup plus précis. La « Quatrième de couverture » de l’édition M. Tyssens-R. Raelet (2011) résume fort bien l’état actuel de la question.

Le Livre de Mandeville apparaît comme un guide touristique détaillé et pittoresque. L’auteur trace les divers itinéraires qui mènent en Terre Sainte ; il s’attarde d’abord au Caire, où il aurait servi dans les armées du sultan, puis il visite les lieux qui furent le théâtre des événements bibliques ; il évoque ensuite les contrées du Moyen-Orient et enfin, dans l’Asie profonde, les prestigieux empires du Grand Can et du Prêtre Jean.

De sérieux indices conduisent à penser que l’ouvrage a été rédigé à Liège. « Jean de Mandeville » serait un nom d’emprunt, attribué au voyageur imaginaire qui rapporte son périple. En réalité, l’œuvre est, pour l’essentiel, une compilation adroite et vivante de textes latins antérieurs, récits de croisade et de pèlerinage, ou traités savants qui, depuis l’Antiquité, proposaient des descriptions du monde.

L’essentiel est dit, mais ceux qui voudraient en savoir davantage trouveront dans les pages XIII à XXXVI de cette édition une excellente introduction à l’ensemble des problèmes liés à l’œuvre, à son lieu de rédaction (Liège), à la date de sa parution (en 1356 ou 1357), à l’identité de son auteur (Jean de Mandeville et Jean de Bourgogne seraient « un seul et même personnage »), aux retouches introduites vers 1375 dans le texte original, aux deux grandes versions de la tradition (la version « insulaire » d’une part, la version « continentale », dans laquelle prend place la version « liégeoise », de l’autre ) et – surtout – aux relations existant entre l’auteur et Jean d’Outremeuse.

*

Pour en venir aux mages, le Livre de Mandeville évoque leur histoire dans deux passages différents, d’abord quand le voyageur décrit l’Église de la Nativité à Bethléem, ensuite, beaucoup plus loin dans le récit, quand il parcourt la région nord-occidentale de la Perse. Seuls ces textes nous retiendront. De plus, pour ne pas alourdir inutilement la discussion, nous ne prendrons en compte que la version liégeoise, l’examen des deux autres versions n’apportant pas d’éléments vraiment nouveaux. Il y sera toutefois fait une allusion rapide in fine.

 

  1. Première mention : la description de la Basilique de la Nativité

Dans la version liégeoise (éd. Tyssens-Raelet, 2011), le chapitre XXIII, intitulé De la cité de Bethleem et de la cité qu’on nomme Euffrata ou est la plus belle esglise du monde, décrit l’Église de la Nativité d’une manière qu’on peut considérer comme classique : la descente de 16 marches, l’endroit même de la Naissance, moult noblement ouvrez, la mangeoire de l’âne et du bœuf, puis le puits où est tombée l’étoile qui avait servi de guide aux rois mages. Cette dernière évocation va amener le rédacteur à développer quelque peu la question des rois. Voici le texte :

Item, delez la tour de celle eglise dessus dite, a la dextre partie, en descendant par .xvj. degrez, est le saint lieu ou Nostre Sire nasqui, qui est moult noblement ouvrez de marbre et gentement point d’or et d’asur et d’autres coulours ; et delez, a .iij. pas, est la creppe du buef et de l’asne, et assez prez est le puis ou l’estoille cheÿ qui avoit conduit les roys Jaspar, Melcior et Balthazar.

Item, les Juyfs appellent les .iij. roys en hebrieu Appellius, Amerius et Damasus, et les Grigois les nomment Algalach, Malgalach et Saraphus. Et sachiez que ces .iij. roys ne vinrent pas par journees, maiz par miracle de Dieu, car il se trouverent en Ynde, a une cité qui a nom Cassac, qui siet a .liij. journees de Bethleem, et ilz vinrent au .xiij. jour de la nativité, et si estoit ja le .iiij. jour qu’il avoient veu l’estoile quant il se trouverent en celle cité : et ainsy ilz alerent en .ix. jours les .liij. journees. (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Près de la tour de cette église, du côté droit, on descend par seize marches au saint lieu où naquit Notre-Seigneur. Il est noblement orné de marbre et agréablement décoré de peintures d’or et d’argent et d’autres couleurs. Tout près, à trois pas, est la crèche du bœuf et de l’âne et assez près est le puits où est tombée l’étoile qui avait conduit les trois rois, Gaspar, Melchior et Balthazar.

Les Juifs appellent les troIs rois en hébreu Appellius, Amerius et Damasus, et les Grecs les appellent Algalach, Malgalach et Saraphus. Et sachez que ces trois rois n’arrivèrent pas là au terme de journées de voyage, mais par un miracle de Dieu. Car ils se trouvèrent en Inde dans une cité nommée Cassac qui est à cinquante-quatre jours de voyage de Bethléem et ils y parvinrent au treizième de la Nativité. Et c’était le quatrième jour après avoir vu l’étoile qu’ils se trouvèrent en cette cité. Et ainsi ils firent en neuf jours les cinquante-quatre jours du voyage. (trad. personnelle)

Comme on l’a dit plus haut, l’allusion aux visiteurs orientaux à la fin du premier paragraphe a donc conduit le rédacteur à s’intéresser de plus près au déplacement entrepris par les rois. Et ce qui, dans son développement, retiendra l’attention, c’est moins le rappel, un rien pédant, des noms des mages (où l’on retrouve une liste qui remonte à Pierre le Mangeur) que les données concrètes du voyage : l’endroit du départ, les distances à parcourir, la durée et l’intervention divine que la rapidité du trajet suppose.

Il est clair que l’on retrouve ici chez Mandeville le problème des distances et des jours de voyage que se posait Odoric – et pas du tout Marco Polo, on s’en souviendra. Fondamentalement, Odoric et Mandeville l’exposent dans les mêmes termes et le solutionnent de la même manière. Trois jours après avoir vu l’étoile (le quatrième jour de son apparition), les mages sont dans une ville, Cassac ici, Cassan là-bas, qui se situe à plus de 50 jours de voyage de Bethléem. Et le calendrier liturgique pèse de tout son poids dans le raisonnement. Comme l’Épiphanie tombe douze jours après la Noël (le treizième jour) et qu’ils sont évidemment arrivés à temps, ce long trajet de plus de 50 jours ne leur en a pris que neuf. Les rois ne peuvent donc pas s’être déplacés par journees (des journées normales de voyage), maiz par miracle de Dieu.

Cette identité générale de vues n’a rien d’étonnant. Mandeville est bien connu pour avoir suivi Odoric, probablement même dans la version française qu’en donna Jean Le Long en 1351. On peut toutefois relever entre eux quelques différences, dont certaines ne manquent pas d’intérêt.

D’abord deux points relativement secondaires. La ville d’où partent les mages pour la Judée est appelée Cassan chez Odoric, Cassac chez Mandeville. Mais comme les deux cités remplissent exactement le même rôle et qu’elles sont proches l’une de l’autre phonétiquement parlant, il ne peut s’agir que d’une simple variante sans importance. Nous en avons déjà rencontré tellement dans les récits des voyageurs.

Le second point ne mettra pas non plus en question ce qu’on pourrait appeler la communauté de vues des deux auteurs. Pour Odoric, Cassan est « sur la route de l’Inde », ce qui est tout à fait correct, alors que Mandeville place Cassac en Ynde, ce qui n’a géographiquement aucun sens, du point de vue moderne en tout cas. Ce doit être une erreur. Elle ne se répétera d’ailleurs pas dans l’autre passage de Mandeville sur les Mages (cfr infra).

La troisième observation va mettre en évidence un élément dont l’importance apparaîtra plus nettement dans la suite. Odoric et Mandeville, qui mentionnent tous les deux la présence des rois dans la ville de Cassan/Cassac, s’intéressent surtout à leur départ pour la Judée et à la durée de leur trajet. Mais cela dit, le lecteur est en droit de se poser une question : cette ville du nord-ouest de la Perse est-elle le lieu d’origine des rois ou constitue-t-elle pour eux un point de rencontre ? Pour formuler les choses autrement : les rois proviennent-ils de Cassan/Cassac ou d’ailleurs ?

Pour Marco Polo, on s’en souviendra, ils étaient originaires de la première province perse (Qazvin, en transcription française), plus précisément même de trois villes de cette province (SāwahAwah et Cala Ataperistan). Ils sont d’ailleurs enterrés à Sāwah. Odoric de Pordenone, qui est passé par cette région mais dont le texte est indépendant de celui de Marco Polo, présente Cassan comme la « cité des trois rois qui firent offrande à Jésus-Christ nouveau-né », précisant même qu’il s’agissait d’« une cité royale très renommée que les Tatares ont beaucoup détruite ». Bien sûr, les deux versions n’ont pas le même niveau de précision ; la seconde est moins riche en détails que la première, mais elles se rejoignent sur un point : les rois proviennent de la même région.

Lu avec attention, le texte de Mandeville va en quelque sorte briser la conception d’une origine commune des rois en introduisant une information absente chez Odoric, son modèle. Selon Mandeville, les rois étaient arrivés à Cassac « le quatrième jour de l’apparition de l’étoile », en d’autres termes ils avaient déjà marché pendant trois jours. La conclusion obvie était qu’ils n’étaient pas originaires de Cassac, et que cette ville était pour eux un point de rencontre, avant leur long voyage vers la Judée. Mandeville toutefois se garde bien d’être plus précis.

Un peu avant le passage qui nous occupe, il avait égrené les différents noms des rois dans les trois langues (latin, grec et hébreu). Ce détail montrait à l’évidence qu’il n’utilisait pas seulement Odoric, lequel, comme Marco Polo, ne donnait que la série Gaspard, Melchior et Balthazar, à rapprocher, nous l’avons dit, de la liste de Pierre le Mangeur. Mandeville toutefois ne donnait pas explicitement les noms des pays d’où provenaient les trois rois.

 

  1. Seconde mention : en Perse, sur la route de l’Inde

La seconde allusion aux rois mages dans le Livre des Merveilles, très brève, se trouve au chapitre XLVI, intitulé : De la montaigne ou s’aresta l’arche Noé. Elle est très brève.

À cet endroit du récit, le voyageur se trouve très loin des Lieux Saints, en route vers l’Inde ; il a quitté l’Arménie et le mont Ararat, pour entrer en Perse et suivre l’itinéraire de Tabriz (Tauris) en direction du sud-est, celui qu’avaient déjà suivi Marco Polo et Odoric.

Sans entrer dans les détails, nous dirons que Jean de Mandeville suit assez étroitement l’itinéraire et la description d’Odoric : Tabriz, Sadane, qui est la Sodoma d’Odoric, avant d’atteindre la ville des trois rois, qu’il nomme toutefois Casath, et de continuer vers Geth :

Et puis (de Sadane) vient on le chemin vers Ynde par maintes journees jusques a une cité qui a nom Casath, qui est noble et plentueuse de vin et d’autres bienz. En celle cité s’encontrerent et assemblerent les .III. roys par la grace de Dieu pour aller a Bethleem et aorer Nostre Seigneur et fere a lui present d’or, mirre et encens ; et a, de celle cité jusques a Bethleem, .liij. journees.

Item, de Casath vient on a la cité de Geth, qui est a une journee de la Mer Arenouse, qui est la meilleur cité que [l’empereur] de Persie ait en toute sa terre. (XLVI, p. 90, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Par rapport aux relations de Marco Polo et d’Odoric, on observe à nouveau des différences de graphies. Ainsi par exemple la ville des rois mages, qui s’appelait Cassan chez Odoric, Cassac chez Mandeville décrivant la Basilique de la Nativité, est, par ce même Mandeville, nommée ici Casath. Ces variations ne sont en rien significatives. Il est plus important de relever que la ville a retrouvé une situation géographique normale : elle n’est plus en Ynde, comme plus haut, mais sur le chemin vers Ynde.

Les informations chiffrées que livre ce texte sur le trajet des mages sont moins détaillées que celles données dans la description des Lieux Saints : ainsi il n’est question que des  journées de voyage entre Casath et Jérusalem (53 d’ailleurs au lieu de 54). On relève toutefois quelques éléments nouveaux intéressants : moins l’énumération des offrandes (or, mirre et encens) qu’une formulation (en celle cité s’encontrerent et assemblerent les .III. roys) confirmant ce que nous pressentions plus haut : selon ce second passage de Mandeville, Cassac/Casath était donc une cité de rencontre, une ville-étape. Les trois rois venaient d’ailleurs. L’auteur ne donne toutefois aucune information sur leurs régions d’origine. Il n’aurait pourtant eu qu’à puiser dans une tradition (cfr plus haut) qui lui offrait un large choix !

 

  1. Un mot sur les deux autres versions

Les pages qui précèdent n’ont présenté que la version liégeoise de Mandeville, mais nous avons dit qu’il existait aussi de son texte une version continentale et une version insulaire. L’examen attentif des deux dernières versions n’est pas susceptible de modifier en profondeur notre présentation qui se basait uniquement sur la liégeoise. Voici toutefois, en guise d’exemple, quelques menues différences qui pourraient se révéler intéressantes.

*

Un premier point concerne le statut exact de Cassac/Casath. Est-elle, oui ou non, autre chose qu’une simple ville de départ

Sur cette question – on se souviendra –, l’analyse de la description de l’Église de la Nativité dans la version liégeoise ne permettait pas de conclure en toute certitude. On y trouvait écrit :

Et sachiez que ces .iij. roys ne vinrent pas par journees, maiz par miracle de Dieu, car il se trouverent en Ynde, a une cité qui a nom Cassac, qui siet a .liij. journees de Bethleem, et ilz vinrent au .xiij. jour de la nativité, et si estoit ja le .iiij. jour qu’il avoient veu l’estoile quant il se trouverent en celle cité : et ainsy ilz alerent en .ix. jours les .liij. journees. (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Le verbe se trover y était employé deux fois. Si on le prenait dans son sens habituel, le texte disait simplement que les trois rois « se trouvaient » dans la ville. On ne pouvait pas en inférer qu’ils s’y étaient rencontrés et donc qu’ils étaient venus d’ailleurs.

Avec la version continentale du même passage, les choses sont plus claires. Qu’on en juge d’après le passage suivant, où il est toujours question des rois :

Et si ne viendrent pas la par jornés, mes par miracle de Dieu, qar ils se entretroeveront en Ynde en une cité qad a noun Cassak, qe est a LIII jornees de Bethleem, et ils y furent le XIIIme jour, et si estoit ja le quart jor q’ils avoient veu l’esteille quand ils se entretroeveront en celle cité, et ensy ils furent en IX jors de celle cité à Bethleem et ceo fust grand miracle. (p. 179-180, ed. Deluz, 2000).

Ils n’arrivèrent pas là au terme de journées de voyage, mais par un miracle de Dieu. Car ils se retrouvèrent en Inde dans une cité nommée Cassath qui est à cinquante-trois journées de voyage de Bethléem où ils parvinrent en treize jours. Et quand ils se rencontrèrent en cette cité de Cassath, il y avait quatre jours qu’ils avaient vu l’étoile. Ils ne mirent donc que neuf jours de cette cité à Bethléem, ce qui est un grand miracle. (p. 53, trad. Deluz, 2000)

Au lieu du simple se trover de la version liégeoise, la version continentale utilise – à deux reprises aussi – le composé s’entretrover, qui, en ce qui concerne le sens, ne laisse pas place au doute. Selon le Dictionnaire du Français Moyens’entretrover signifie toujours « se retrouver, se rencontrer », tandis que le simple se trover ne prend ce sens que dans certains contextes. Mandeville faisait se rencontrer les trois rois à Cassac/Cassath, qui devient dès lors une ville de rencontre.

*

Un second point concerne l’utilisation du miracle pour expliquer la rapidité du voyage des mages. On rencontrait déjà le motif sous la plume d’Odoric, lequel, dans la version française de Jean Le Long (1351), parlait de voyage accompli par vertu divine et non humaine (cfr supra). Le Mandeville de la version liégeoise écrivait, assez sobrement, que les trois rois ne vinrent pas par journées [des journées de route], maiz par miracle de Dieu (cfr supra). Le mot miracle, employé une seule fois, semblait porter sur l’ensemble du voyage.

Les versions continentales et insulaires mettront davantage encore l’accent sur ce point, en faisant intervenir à deux reprises la notion de miracle. C’est très clair dans la version continentale qui vient d’être citée et que nous reprenons ici :

Et si ne viendrent pas la par jornés, mes par miracle de Dieu, qar ils se entretroeveront en Ynde en une cité qad a noun Cassak, qe est a LIII jornees de Bethleem, et ils y furent le XIIIme jour, et si estoit ja le quart jor q’ils avoient veu l’esteille quand ils se entretroeveront en celle cité, et ensy ils furent en IX jors de celle cité à Bethleem et ceo fust grand miracle. (p. 179-180, ed. Deluz, 2000).

Ils n’arrivèrent pas là au terme de journées de voyage, mais par un miracle de Dieu. Car ils se retrouvèrent en Inde dans une cité nommée Cassath qui est à cinquante-trois journées de voyage de Bethléem où ils parvinrent en treize jours. Et quand ils se rencontrèrent en cette cité de Cassath, il y avait quatre jours qu’ils avaient vu l’étoile. Ils ne mirent donc que neuf jours de cette cité à Bethléem, ce qui est un grand miracle. (p. 53, trad. Deluz, 2000)

La version insulaire insiste elle aussi en répétant deux fois la formule. Voici par exemple le texte anglais, dans l’édition M.C. Seymour. Il s’agit de la description de la Basilique de la Nativité. On ne sera pas surpris par la graphie Cassak et par la localisation de la ville « en Inde » (a cytee in Ynde), variantes qui ne peuvent plus étonner le lecteur. L’intérêt du texte est ailleurs :

And besyde that is the place where the sterre felle that ladde the iii. kynges, Iaspar, Melchior, and Balthazar ; but men of Greece clepen hem thus, Galgalath, Malgalath, and Saraphie ; and the Iewes clepen [hem] in this manere in Ebrew, Appelius, Amerrius, and Damasus. Theise iii. kynges offreden to oure lord gold, ensense, and myrre. And thei metten togedre thorgh myracle of God, for thei metten togedre in a cytee in Ynde that men clepen Cassak that is liii. iourneyes fro Bethleem. And thei weren at Bethleem the xiii. day, and that was the iiii. day after that thei hadden seyn the sterre whan thei metten in that cytee. And thus thei weren in ix. dayes fro that cytee at Bethleem, and that was gre myracle. (ch. IX, p. 51, éd. M.C. Seymour, Mandeville’s Travels, 1967)

Et à côté [de la mangeoire du bœuf et de l’âne] se trouve l’endroit où tomba l’étoile qui avait guidé les trois rois, Gaspard, Melchior et Balthazar. Les Grecs les appelaient alors Galgalath, Malgalath et Saraphie ; les Juifs les appelaient en hébreu Appelius, Amerrius et Damase. Ces trois rois offrirent à Notre-Seigneur de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Ils s’étaient renc ontrés par un miracle de Dieu. Ils s’étaient rencontrés en effet dans une ville en Inde qui s’appelait Cassak, à 53 jours de voyage de Bethléem, et ils arrivèrent à Bethléem le 13ème jour. C’était le quatrième jour après avoir vu l’étoile qu’ils se rencontrèrent dans cette cité. Cela leur avait donc pris 9 jours pour aller de Cassak à Bethléem, et ce fut là un grand miracle. (trad. personnelle)

Si nous citons ce texte, c’est pour deux raisons. D’une part l’insistance – comme dans la version continentale – sur le motif de la rencontre : thei metten togedre, répété deux fois ; et d’autre part la répétition du mot myracle, encadrant l’événement raconté. C’est peut-être un peu forcer la lecture, mais on a l’impression qu’en procédant de la sorte, l’auteur du texte semble considérer comme relevant du miracle non seulement le déplacement de Cassak à Jérusalem mais aussi la rencontre des rois à Cassak.

Pour Marco Polo, les trois rois étaient dans un certain sens des voisins, et les distances parcourues ne le préoccupaient pas. Odoric ne disait rien de l’origine des visiteurs : il les faisait simplement partir de Cassan ; seul le voyage Cassan-Jérusalem le faisait réfléchir et lui suggérait la solution du miracle. En d’autres termes, l’« avant-Cassan » ne l’intéressait pas.  Le Mandeville de la version liégeoise (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011) avait franchi un pas de plus en imaginant que les rois avaient déjà marché trois ou quatre jours avant de se rencontrer à Cassac. C’était dire implicitement qu’ils provenaient d’endroits assez éloignés les uns des autres. L’expression miracle de Dieu – employée une fois – couvrait chez lui l’ensemble de leur voyage.

En utilisant deux fois la formule, les versions continentales et insulaires auraient-elles voulu d’une manière plus formelle attribuer au miracle à la fois la rapidité extraordinaire du voyage de Cassak/Cassath à Bethléem et la rencontre à Cassak/Cassath de trois rois venus de coins différents et qui ne se connaissaient pas.

Sur certaines questions de détail, on voit donc que l’examen des versions non liégeoises peut fournir matière à réflexion. Ce n’est pas toujours le cas.

Ainsi on ne s’étendra pas sur les hésitations relevées dans la tradition manuscrite sur les données chiffrées portant sur les distances et les journées de voyage. Selon Odoric, le voyage Cassan-Bethléem prenait « plus de 50 jours ». Mandeville signalait tantôt 53, tantôt 54 jours. En ce qui concerne le second extrait, tiré de l’itinéraire en Perse, la version liégeoise (p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011) donne 53 jours : et a, de celle cité [Casath] jusques a Bethleem, .liij. journees. Dans la version continentale par contre (p. 295, éd. Ch. Deluz, 2000), un manuscrit a corrigé LIII en XIIII, tandis que deux autres omettaient la phrase et qu’un autre encore considérait que le liii jorneez désignait la distance entre Cassan et la ville suivante Geth. Toutes ces variations ne présentent pas un grand intérêt pour nous.

Comme on le constate, les différences qu’il serait possible de relever entre la version liégeoise, la version continentale et la version insulaire de Jean de Mandeville sont mineures et ne nécessitent pas de longs développements. Elles donnent parfois à réfléchir, mais elles ne modifient jamais l’essentiel du message.

*

On en a dit assez sur Jean de Mandeville et sur la version liégeoise de son Livre. Le lecteur a sans doute l’impression que nous nous sommes exagérément attardé sur lui et sur ses deux prédécesseurs, Marco Polo et Odoric de Pordenone. En fait il se rendra vite compte qu’il eût été impossible sans passer par eux de commenter correctement le texte du chroniqueur liégeois.

 

  1. Chez Jean d’Outremeuse : Cassath, ville de rencontre et cité-étape (§ 5-7) (Myreur, I, p. 345)

Nous pouvons maintenant étudier la version du voyage, tel que l’a imaginé Jean d’Outremeuse. Le lecteur  retrouvera ci-dessous le texte original et sa traduction en français moderne.

 

[p. 345] (5) Ches trois roys veirent l’estoile qui s’apparut en Orient, le jour que Dieu fut neis, et le veirent tous oussitost Iy uns com l’autre. Adont se mist cascon de ches trois roys al chemyn, pour aleir où Ii estoile les conduroit, car ilh disoient que Dieu astoit nasquis de virge qui le monde devoit rachateir ; se le voloient aleir adoreir à la citeit de Cassath [Calsach en B] en Ynde.  (5) Ces trois rois virent l’étoile apparue en Orient le jour où Dieu vint au monde ; ils la virent tous, l’un comme les autres, immédiatement. Tous les trois se mirent alors en route, pour aller où l’étoile les conduirait, car ils disaient que Dieu était né d’une vierge et qu’il devait racheter le monde. Ils voulaient aller l’adorer en la cité de Cassath, en Inde.
(6) S’y soy trovarent ches trois roys et s’asemblarent par bonne compangnie, quant ils soy cognurent et oirent dit li uns à l’autre leurs opinions, et astoient tous d’onne opinion. (6) C’est là que les trois rois se retrouvèrent. Ils se mirent ensemble, en bons compagnons, lorsqu’ils se furent reconnus et eurent échangé leurs vues : ils avaient tous la même opinion.
(7) Celle citeit de Cassath siet à LII journéez de Bethleem, et nunporquant Dieu fist à trois roys grant myracle, car ils vinrent à Bethleem à XIIIe journee droite ; car ilh avoient jà aleit III ou IIII journées, anchois qu’ils s’encontrassent à Cassath. (7) Cette ville de Cassath se trouve à cinquante-deux jours de Bethléem, et cependant, Dieu fit pour ces trois rois un grand miracle : ils arrivèrent à Bethléem le treizième jour exactement. Avant de se rencontrer à Cassath, ils avaient déjà marché trois ou quatre jours. (trad. personnelle)

 

Il suffit de lire ces paragraphes pour comprendre que Ly Myreur des Histors a subi la nette influence du Livre des merveilles du monde. Cela apparaît clairement dans la rencontre des trois rois à Cassath (nouvelle graphie pour la ville), dans les données chiffrées concernant les voyages (« trois ou quatre jours avant Cassath » « douze jours de Cassath à Jérusalem ») et dans la mention – unique – d’une intervention divine (Dieu fist à trois roys grant myracle). Voilà pour l’essentiel. Cela étant, bien des choses restent à commenter.

Un élément doit d’abord être mis en évidence. À la différence de Mandeville, qui, comme Odoric, faisait l’impasse sur cette question, le chroniqueur liégeois avait fourni dans les paragraphes précédents (§ 1-3) des indications relativement précises sur l’origine des trois rois : Melchior est roi de Tarse en Perse, Gaspard roi d’Arabie et Balthazar, roi en la terre de Saba.

Jean d’Outremeuse ne ferme donc pas les yeux sur « l’avant-Cassath ». Il assume pleinement la donnée traditionnelle d’une origine, à la fois lointaine et diverse, des rois, tout en l’intégrant à deux motifs nouveaux trouvés chez Mandeville : celui d’une ville-étape et celui d’un voyage miraculeux.

Un point de détail mérite peut-être un commentaire : la localisation en Inde de Cassath, la ville de rencontre. En fait il s’agit là, nous le savons maintenant, de la reprise pure et simple par Jean d’Outremeuse de la grossière erreur géographique commise par Mandeville dans son premier texte sur les mages (il se trouverent en Ynde, a une cité qui a nom Cassac ; XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet) et qui n’apparaît plus dans le second (le chemin vers Ynde… jusques a une cité qui a nom Casath ; XLVI, p. 90, éd. Tyssens-Raelet). Il n’empêche que, exagérément fidèle sur ce point à son modèle, Jean d’Outremeuse n’a vu aucune difficulté à envoyer trois personnes, originaires respectivement de Perse, d’Arabie et de la terre de Saba, faire étape en Inde avant de se rendre à Jérusalem. La géographie n’est manifestement pas son fort.

Pour le reste, il n’a pas trop mal réussi à harmoniser les choses. Ses rois ont vu l’étoile en même temps, chacun dans son pays, et ils se sont mis immédiatement en route pour se rendre « où elle les conduirait ». De cette étoile, ils connaissaient la signification. Sans toutefois mentionner d’où leur venait cette connaissance particulière, le chroniqueur liégeois signale en effet « que les rois savaient que Dieu Sauveur était né d’une vierge ». La suite immédiate (« ils voulaient aller l’adorer à Cassath ») a de fortes chances d’être une innovation, un peu curieuse, de Jean d’Outremeuse. Peut-être croit-il pouvoir ainsi expliquer l’étrange détour vers une ville-étape. Selon lui, tous les voyageurs, indépendamment l’un de l’autre, auraient pensé que Cassath était leur destination définitive.

Le reste aussi ne se trouve nulle part ailleurs et relève de l’imagination du chroniqueur liégeois. Il dépeint les trois rois arrivant, chacun de son côté, à Cassath croyant adorer le Dieu qu’ils recherchent : ils constatent qu’ils se sont trompés, se rencontrent, s’interrogent mutuellement, confrontent leurs vues avant de prendre une décision commune. Ils ont en effet compris que leur but véritable se trouvait en Judée et qu’il leur faut reprendre la route.

Cassath joue donc pleinement dans la version de Jean d’Outremeuse son rôle de point de rencontre et de ville-étape. Notre auteur a retravaillé avec un certain succès ce motif que lui fournissait Mandeville.

Que dire maintenant du miracle ? Le chroniqueur liégeois a-t-il repris ici le motif du « double miracle » proposé par Mandeville ? Ce n’est pas clair. Dans le texte du Myreur, seul le voyage Cassath-Bethléem semble visé, explicitement en tout cas, mais, tout bien considéré, les déplacements vers Cassath pourraient aussi en avoir bénéficié : « trois ou quatre journées » pour venir, par exemple du Yémen à Cassath sans aide divine, c’est difficilement croyable. Mais ce n’est pas explicitement dit.

Quoi qu’il en soit, le groupe, maintenant rassemblé par bonne compangnie, se met en route en direction de la Judée.

 

 

  1. Rencontre avec Hérode et arrivée à Bethléem (§ 8-13) (Myreur, I, p. 345-346)

 

Les III roys vinrent en Judée – Herode parolle à eaux – Miracle à Herode Les trois rois arrivèrent en Judée – Hérode leur parle – Miracle chez Hérode
(8) Tant alerent ches trois roys que ils entrarent en Judée ; si ont troveit aux passaiges grans gens d’armes qui [p. 346] les prisent, et les mynarent devant Herode, qui leurs demandat cuy ilhs astoient et qu’ilh queroient. (8) Les trois rois marchèrent jusqu’à leur arrivée en Judée. Ils rencontrèrent aux frontières de nombreux hommes en armes qui les arrêtèrent et les menèrent à Hérode, lequel leur demanda qui ils étaient et qui ils cherchaient.
(9) Promier parlat Jaspar et dest : « Sires, nos  summes rois qui allons querant I jovene damoiseal, qui est neis novellement, qui justicherat nos et vos et tous cheaux qui sont et qui sieront, car ilh est roy de tout le monde. » (9) Jaspar parla le premier et dit : « Sire, nous sommes des rois à la recherche d’un jeune damoiseau, né récemment, et qui nous jugera, nous, vous et tous ceux qui existent et qui existeront, car il est le roi du monde entier ».
(10) Quant Herode entent chu se fut mult enbahis, et dest-ilh par trahison que chu ne poroit-ilh croire neis plus que uns cappons ne poroit del escuel où ilh astoit apparelhiés  por mangnier, salhir de la tauble à la perche chantant. Là demonstrat Dieu gran myracle, car Iy cappons salhit en plummes com de promier, et volat à la perche chantant. (10) Quand Hérode entendit cela, il fut très troublé, et perfidement il dit qu’il ne pourrait pas croire à cela plus qu’il ne pourrait croire qu’un chapon, préparé dans une écuelle pour un repas, puisse sauter de la table sur son perchoir en chantant. Là Dieu fit un grand miracle, car le chapon sauta, paré de ses plumes comme avant, et vola vers son perchoir en chantant.
(11) Adont dest Herode aux trois rois par grant trahison qu’ilhs alassent tant querant qu’ilh le trovassent, et quant ilhs l’avoient troveit se retournassent par là, et ilh l’iroit aoreir. (11) Alors Hérode, dans sa grande fourberie, dit aux trois rois de partir à la recherche de l’enfant jusqu’à ce qu’ils le trouvent et, qu’une fois l’enfant trouvé, ils repassent chez lui. Il irait alors l’adorer.
(12) Et les trois roys Ii oirent en convent ; puis soy partirent de luy, et soy misent al chemyn droit où ilh veirent l’estoile flammant, tant com ilh sont entreis en Bethleem. (12) Les trois rois lui donnèrent leur accord ; puis ils le quittèrent et ils reprirent la route à l’endroit où ils virent l’étoile flamboyante, jusqu’à leur entrée dans Bethléem.
(13) Et Ii estoile s’abassat, si les mynat tout droit sour la maison où Dieu astoit, puis chaiit Ii estoile en I puiche ; et les trois roys entrarent en la maison, si ont troveit Marie qui alaitoit Dieu, son enfant. (13) Et là, l’étoile s’abaissa et les conduisit directement vers la maison où Dieu se trouvait, puis elle tomba dans un puits. Les rois entrèrent dans la maison, et trouvèrent Marie allaitant Dieu, son enfant.

 

On se souviendra qu’à la fin du chapitre précédent (VII, § 8), Hérode, mis au courant par « la bête de Jérusalem » de ce qui le menaçait, avait juré de tuer l’enfant et donné l’ordre de surveiller les lieux de passage. Il avait même promis une solide récompense à qui capturerait le nouveau-né (« une si grande étendue de terre qu’elle l’enrichirait à jamais »).

Rien d’étonnant dès lors que les voyageurs (VIII, § 8) aient été interceptés à la frontière par les gens d’Hérode et conduits au roi. Sur ce point, on est très loin du récit de Matthieu, selon lequel les mages, ayant perdu l’étoile qui les guidait depuis l’Orient, se seraient d’eux-mêmes rendus au palais d’Hérode, pour lui demander le lieu de naissance du nouveau roi. Le dialogue avec Hérode (§ 9) par contre est davantage dans la ligne du récit canonique, encore qu’ici Jaspar seul soit censé parler et que ce qu’il dit à Hérode ne corresponde pas exactement aux paroles de l’Évangile.

 

  1. Le motif du chapon cuisiné qui reprend vie (§ 10)

Le § 10, avec en particulier le « miracle du chapon », s’écarte davantage encore de Matthieu. Jean d’Outremeuse introduit en effet dans son récit une histoire relativement peu connue, mais attestée ailleurs. Nous croyons utile de fournir quelques attestations de ce motif.

*

La première qui vient à l’esprit se rencontre dans un apocryphe éthiopien de date incertaine, vraisemblablement traduit de l’arabe, qui est présenté dans EAC II, 2005, p. 153-203 et dont il n’existe pas encore de véritable édition critique. C’est précisément le motif du coq qui a donné son nom à ce traité connu aujourd’hui comme Le Livre du Coq.

Pour le dire en quelques mots, ce livre raconte les trois derniers jours de la vie de Jésus, en se basant sur les évangiles canoniques et sur des traditions apocryphes ou légendaires. Un coq cuisiné est au menu du repas pascal que Jésus et ses apôtres prennent à Béthanie. Le passage suivant se place au moment précis où Judas vient de quitter la table :

Le Seigneur Jésus toucha alors de son doigt le coq qui avait été tué et qui se trouvait placé devant lui, sur le plateau. Immédiatement, le coq se leva, rendu à la vie comme auparavant, et il se tint en face de lui, comme si le couteau n’avait jamais effleuré sa tête, comme s’il n’avait rien perdu de sa chair. Le Seigneur Jésus-Christ lui dit : « C’est moi, qui t’ordonne, ô coq, de suivre Judas en secret. Va à Jérusalem et tâche de savoir ce que Judas fera chez lui, auprès des Juifs et au Temple. Après t’être envolé sans crainte, reviens ici. Il te sera donné une langue comme aux humains, et tu feras aux apôtres de vive voix le récit de tout ce qui s’est passé. » Le coq s’envola aussitôt et suivit Judas. (IV, 6-8,  p. 169, trad. Piovanelli, EAC II, 2005)

Jésus ressuscite donc un coq qu’il charge de suivre Judas, de le surveiller et de revenir faire rapport à Jésus de ce qu’il aura vu et entendu.

*

Le motif de Jésus mangeant avec ses disciples et ressuscitant un coq cuit qui leur est servi se retrouve aussi dans un fragment copte attribué au Livre (apocryphe) de la Résurrection de Jésus-Christ par l’apôtre Barthélemy (I, 1-3,  p. 307-308, trad. EAC I, 1977), mais dans une tout autre optique.

Un des convives, Matthias, qui avait lui-même tué le coq servi à table, rapporte à Jésus que les Juifs lui avaient dit que le sang de son maître serait versé comme celui du coq qu’il venait de tuer. Jésus lui répond en substance : « C’est bien vrai ; mon sang va couler, je vais mourir mais il m’arrivera après ce qui va arriver au coq ».

Alors Jésus toucha le coq et lui dit : « Je te le dis, à toi, ô coq, tu vivras comme tu vivais auparavant, des ailes te pousseront et tu prendras ton vol afin d’annoncer le jour où je serai livré. » Et le coq bondit sur le plat et s’échappa. Jésus dit à Matthias : « Voici, le volatile que tu avais égorgé il y a trois heures est ressuscité, vivant… [Le texte est incomplet, mais l’idée est : « Il en sera de même pour moi »].

*

Troisième exemple. « Un miracle analogue, qui a lieu chez Judas dans les instants qui précèdent son suicide, a été inséré dans la forme secondaire M2 de l’Évangile de Nicodème (I, 3) avant d’être repris par une légende médiévale latine diffusée en Angleterre et en Irlande » (EAC II, 2005, p. 139-140) ». Ce texte est absent (je crois) des deux volumes des EAC, mais on le trouvera dans un article de Gianfranco Ravasi, intitulé Pâques selon les textes apocryphes. Judas, Pilate, Marie, et accessible sur la Toile :

Judas, après avoir trahi Jésus, rentre chez lui, sombre et décidé à se suicider. Sa femme cherche à le convaincre de ne pas se pendre, sûre que le Christ ne pourra jamais ressusciter. Comme elle fait rôtir un coq pour le repas, elle parie avec son mari : « Si ce coq rôti peut chanter, alors Jésus pourra ressusciter ». Mais, tandis qu’elle parlait, le coq écarta les ailes et chanta trois fois. Alors Judas, pleinement convaincu, fit un nœud coulant avec la corde et alla se pendre.

*

Les EAC II (2005) signalent également en note (p. 140, n. 1) que « la résurrection inattendue d’un coq cuisiné joue aussi un rôle déterminant dans une autre légende médiévale, d’origine scandinave, qui a pour protagoniste saint Étienne ».

Quoi qu’il en soit de ces différentes attestations, on ignore d’où Jean d’Outremeuse a tiré ce motif de la résurrection d’un coq cuisiné ; on ignore aussi s’il l’a trouvé tel quel, déjà actualisé dans l’histoire d’une rencontre entre Hérode et les mages, ou s’il a été lui-même en contact avec le motif brut qu’il aurait ici adapté.

Cela nous entraînerait trop loin de creuser ces différentes questions et de rechercher le lien éventuel existant entre l’épisode du coq chantant trois fois lors du reniement de Pierre et le motif de la résurrection du coq cuisiné.

 

  1. Le puits des mages ou l’étoile tombée dans un puits de Bethléem

À partir du § 11, le récit de Jean d’Outremeuse va suivre d’assez près celui de Matthieu. On y trouve : la demande fourbe d’Hérode ; l’étoile réapparue qui guide à nouveau les mages jusqu’à Bethléem pour s’arrêter « au-dessus du lieu où était l’enfant » ; l’entrée des mages dans la maison « où ils trouvent l’enfant avec Marie, sa mère ». Tout cependant ne provient pas de l’évangéliste. Par exemple le détail de Marie « allaitant » son enfant n’est pas dans l’évangile, mais il va presque de soi.

Plus intéressante est la notice de la disparition de l’étoile dans un puits, une fois sa mission accomplie. Elle n’apparaît ni chez Matthieu ni, semble-t-il, chez les apocryphes. Il doit pourtant s’agir d’une antique légende.

À notre connaissance toujours, c’est Grégoire de Tours (540-594) qui en livre l’attestation la plus ancienne :

Est autem in Bethlem puteus magnus, de qua Maria gloriosa aquam fertur hausisse. Saepius aspicientibus miraculum inlustre monstratur, id est stella ibi mundis corde, quae apparuit magis, ostenditur.

Venientibus devotis ac recumbentibus super os putei, operiuntur lenteo capita eorum. Tunc ille, cuius meritum obtenuerit, videt stellam ab uno pariete putei super aquas transmigrari ad alium in illo modo, quo solent super caelorum circulo stellae transferri. Et cum multi aspiciant, ab illis tantum videtur, quibus est mens sanior. Nonnullos vidi, qui eam adserebant se vidisse. Nuper autem diaconus noster retulit, quod cum quinque viris aspexit, sed duobus tantum apparuit. (M.G.H., éd. B. Krusch, 1969, p. 38 du vol. 2 : Liber in gloria martyrum = Premier livre des Miracula, I, 1)

On trouve à Bethléem un grand puits, où la glorieuse Marie, dit-on, avait puisé de l’eau. Il offre assez souvent à ceux qui y regardent un miracle éclatant : l’étoile, celle qui apparut vraiment [aux mages], s’y montre à ceux qui ont le cœur pur.

Lorsqu’ils y viennent avec dévotion et se couchent sur l’orifice du puits, on leur couvre la tête d’un linge. Alors, celui qui le mérite, voit l’étoile passer d’une paroi du puits sur l’autre, en rasant la surface de l’eau, de la même manière que les étoiles passent sur la voûte céleste. Beaucoup regardent, mais elle n’est visible qu’à ceux qui ont l’esprit particulièrement sage. J’en ai vu personnellement plusieurs qui affirmaient l’avoir vue. Récemment notre diacre a rapporté que cinq hommes ont regardé, mais qu’elle n’est apparue qu’à deux d’entre eux. (trad. personnelle)

Grégoire de Tours ne précise pas l’emplacement exact de ce puits miraculeux, mais une chose est sûre : très tôt on a montré aux pèlerins une cisterna « dans laquelle on disait qu’était tombée l’étoile qui avait jusque là conduit les mages » et on la leur montrait « près de la chapelle de la crèche du Christ » :

Inde ad capellam presepis Christi est cisterna, in quam dicitur stilla cecidisse, que magos illuc duxerat. (Anonymi Descriptio Terrae Sanctae, dans le Cod. Bernensis 46, du XIIe siècle ; cfr l’éd. de T. Tobler, Topographie von Jerusalem und seinen Umgebungen, II, Berlin, 1854, p. 467. Accessible sur la Toile)

On ne s’étonnera donc pas de voir Jean de Mandeville mentionner ce puits dans sa description de la Basilique de la Nativité. Nous avons déjà donné le texte plus haut :

Item, delez la tour de celle eglise dessus dite, a la dextre partie, en descendant par .xvj. degrez, est le saint lieu ou Nostre Sire nasqui, qui est moult noblement ouvrez de marbre et gentement point d’or et d’asur et d’autres coulours ; et delez, a .iij. pas, est la creppe du buef et de l’asne, et assez prez est le puis ou l’estoille chey qui avoit conduit les roys Jaspar, Melcior et Balthazar. (XXIII, p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Rien d’étonnant non plus que la notice apparaisse chez Jean d’Outremeuse. Pour reprendre les termes de Voltaire, c’était devenu en quelque sorte la communis opinio :

On trouve dans Origène [pas de référence chez Voltaire] que l’étoile s’était arrêtée sur la tête de l’enfant Jésus. La communis opinio fut que l’étoile se jeta dans un puits ; on prétend que ce puits est encore montré aux pèlerins […]. Ils devraient [y] descendre car la vérité y est. (Œuvres complètes de Voltaire. T. VI, Paris, 1837, p. 472 [Sommaire historique des quatre évangiles] [p. 302, dans une autre édition, Paris, 1877, accessible sur la Toile])

Le puits dit des Mages est toujours signalé aujourd’hui sur le site officiel de la grotte de la Nativité. Le pèlerin s’y voit renvoyé à la tradition et à un texte du XIe siècle :

« Le puits dit des Mages », qui correspond à une grande citerne proche du presbyterium, suscitait la curiosité des pèlerins. La Tradition rappelle que dans la citerne se reflétait la lumière de l’étoile qui indiquait aux Mages le lieu exact de la naissance de Jésus. Comme le racontent divers témoignages, la lumière de l’étoile resta imprimée dans le puits : « …et sur le côté nord de la Grotte, il y a un puits sans fond, et dans l’eau du puits, on peut voir l’étoile qui accompagna les Mages » (Épiphane le moine, XIe siècle).

 

  1. Les mages, les cadeaux et l’enfant Jésus (§ 14-19) (Myreur, I, p. 346)

 

Reprenons la lecture du texte de Jean d’Outremeuse, en nous intéressant aux cadeaux offerts et reçus par les Mages.

 

Les III roys offrirent à Jhesus leurs joweals

La signifianche des III dons

Les trois rois offrirent leurs trésors à Jésus

La signification des trois présents

[p. 346] (14) Atant prist cascons des III roys ses joweals qu’ilh avoit aporteit, et Iy offrirent ; Iy anneis Melchior offrit encense, et Jaspar myrre, et Balthasar oir, et ilh les prist ; lesqueis trois dons ont trois grandes signifianches : car Iy oir signifie qu’ilh sierat roy de tout le monde, Iy encense signifie que ilh feroit la vielhe loy chaioir, et estaubliroit une novelle, et Ii mirre signifioit que ilh sieroit mors en la crois por le peuple à rachateir. (14) Alors ils prirent chacun les présents qu’ils avaient apportés et les offrirent ; l’aîné, Melchior, offrit l’encens, Jaspar la myrrhe, Balthazar l’or, et Dieu les accepta. Ces trois présents ont trois grandes significations : car l’or signifie que l’enfant sera le roi de tout l’univers, l’encens signifie qu’il fera tomber l’ancienne loi et en établira une nouvelle, et la myrrhe veut dire qu’il mourra sur la croix pour racheter le peuple.
(15) Item nos trovons en l’escripture que quant Melchior ouffrit à Dieu encense, ilh Iy semblat qu’ilh fust en l’eage de II ans, et ilh semblat à Balthasar qu’ilh ewist V ans, et ilh semblat à Jaspar qu’ilh ewist VII ans. (15) Nous trouvons aussi dans un texte qu’au moment où Melchior offrit l’encens à Dieu, l’enfant lui sembla être âgé de deux ans ; et Balthazar crut qu’il en avait cinq et il sembla à Jaspar qu’il en avait sept.
Jhesus sengnat les III roys Jésus bénit les trois rois
(16) Apres chu se sont les trois roys partis, et ont pris hosteit en Bethleem meismes ; et quant ilhs furent al repouse se dest Melchior aux aultres : (16) Après cela, les trois rois partirent, et se rendirent dans une auberge à Bethléem même. Et lorsqu’ils s’y reposaient, Melchior dit aux autres :
(17) « Bien doit yestre chis enfes roy de tout le monde, car ilh est mult saige, quant nos sengnat de sa diestre main qui signifie qu’ilh morat en crois, et enssi qu’ilh moy semble ilh at bien d’eage Il ans. » Enssi demoront et se sont aleis cuchiés. (17) « Cet enfant doit bien être le roi du monde entier, car il est très sage : quand il nous a bénis de sa main droite, signifiant qu’il mourrait en croix, il m’a semblé avoir au moins deux ans ». Ils restèrent ainsi et allèrent se coucher.

 

Ly angle s’apparut aux III roys Un ange apparut aux trois rois
[p. 347] (18) Mains quant chu vient à meynuit, se vient uns angle aux trois roys, qui leurs dest : (18) Mais quand arriva minuit, un ange vint vers les trois rois et leur dit :
« Barons, Dieu vos mande que vous n’en raleis mie par Judée, car Herode vos ochiroit ; mains raleis-en par aultre voie, et Dieu vos garderat de tous perilhes. » « Barons, Dieu vous fait savoir de ne pas retourner par la Judée, car Hérode vous tuerait ; prenez une autre route pour rentrer, et Dieu vous gardera de tous les périls. »
(19) Quant les trois roys entendirent chu, ilhs se sont leveis, puis en ralont par altre voie, et sains Mychiel les conduisit jusques en leurs paiis. (19 Quand les rois entendirent cela, ils se levèrent et s’en retournèrent par un autre chemin, et saint Michel les conduisit jusqu’à leur pays.

 

Les mages sont donc maintenant en présence de l’enfant Jésus à qui ils vont offrir leurs cadeaux. Dans le récit de Jean d’Outremeuse, la rencontre est entourée de quelques événements un peu particuliers, assez difficiles à expliquer. Ainsi l’enfant apparaît aux mages sous divers aspects. Par ailleurs, contrairement à ce qui se lit dans d’autres versions, le chroniqueur liégeois n’envisage aucun cadeau qui serait donné en retour aux mages. Ils vont repartir chez eux sans repasser par Hérode.

Mais avant d’aller plus loin, un mot sur l’origine lointaine des cadeaux offerts à Jésus par les mages lors de leur visite.

Les cadeaux « canoniques » offerts sont l’or, l’encens et la myrrhe (Matthieu, II, 11). Si la tradition s’est beaucoup interrogée sur la signification de ces présents (cfr ci-dessous), leur origine lointaine n’a guère intéressé que la littérature apocryphe orientale. Ainsi, par exemple, dans la Caverne des Trésors (Ve-VIe siècle), il s’agirait là de trois matières précieuses qu’Adam, après la faute, aurait emportées du paradis et déposées dans cette caverne où il aurait trouvé refuge avec Ève (V, 17). Les mages, passant par là pour gagner la Judée, les auraient utilisés pour les offrir en présents à Jésus (XLV, 12, éd. Su-Min Ri, Louvain, 1987). C’est en fait une question complexe sur laquelle on pourra voir le commentaire de Andreas Su-Min Ri (Louvain, 2000, p. 446-453).

Sur l’histoire primordiale de ces objets dans la caverne, le rédacteur du premier livre du Combat d’Adam et Ève [trad. française aux éditions Filbluz], un traité postérieur au précédent (du VII au IXe siècle) et inspiré par lui, s’attardera longuement en leur faisant jouer un grand rôle.

On se limitera à ces brèves mentions avant de présenter la signification prise par ces trois matières précieuses.
 

  1. Les cadeaux offerts à Jésus et leur signification (§ 14)

Chez Jean d’Outremeuse, les cadeaux offerts reçoivent le symbolisme devenu courant dans la tradition depuis Irénée de Lyon à la fin du IIe siècle (Contre les hérésies, III, 9, 2) et que la compilation de Jacques de Voragine résume de la manière suivante : « l’or convient au tribut, l’encens au sacrifice, la myrrhe à la sépulture des morts. Par ces trois présents furent proclamées, dans le Christ, la puissance royale, la majesté divine et la mortalité humaine. » (Légende dorée, ch. XIV, p. 115, trad. Boureau).

Fondamentalement, Jean d’Outremeuse ne dit pas autre chose :

l’or signifie que l’enfant sera le roi de tout l’univers, l’encens signifie qu’il fera tomber l’ancienne loi et en établira une nouvelle, et la myrrhe veut dire qu’il mourra sur la croix pour racheter le peuple.

mais la formulation qu’il adopte lui semble propre ; telle quelle, elle ne se retrouve pas ailleurs.

En fait, si le chroniqueur liégeois avait eu devant lui l’ensemble du texte de Jacques de Voragine, il aurait pu proposer d’autres significations. Parmi plusieurs interprétations, l’archevêque évoquait par exemple celle, très concrète, de saint Bernard au XIIe siècle :

Selon Bernard, ils offrirent de l’or pour soulager la misère de la Vierge, de l’encens pour chasser la puanteur de l’étable, de la myrrhe pour fortifier les membres de l’enfant et pour chasser la vermine. (Bernard, Sermones in epiphania Domini, III, 1 ; XIIe siècle)

ou encore cette autre, très banale, due à Remi d’Auxerre (IXe siècle) :

C’était une tradition ancienne que de ne point se présenter les mains vides devant Dieu ou devant un roi. Les Perses et les Chaldéens avaient précisément l’habitude d’offrir de tels présents. (Homiliae VII, P.L., t. 131, 1884, col. 90-907)

On a rencontré plus haut dans les légendes recueillies par Marco Polo en Perse, la myrrhe liée d’une manière spécifique à la médecine. Selon U. Monneret (Leggende orientali, Vatican, 1952, p. 91-95), l’idée d’un Cristo medico (« Le Christ médecin »), assez rare en Occident, est beaucoup plus fréquente en Orient et pourrait remonter à un vieux concept mésopotamien.

À propos des cadeaux, on se souviendra du récit de Marco Polo, présenté plus haut, où les trois rois partis aourer un prophete qui estoit nez :

… porterent trois offrandes : or et encens et mirre, « pour cognoistre se celui prophete estoit dieu, ou roy terrien, ou mire ». Car il distrent se il prenoit l’or que il seroit roy terrien ; et se il prenoit l’encens que il seroit dieu ; et se il prenoit le mirre que il seroit mire [médecin]. (ch. XXXI, p. 63, éd. Pauthier, 1865)

*

Dans le texte canonique à l’origine de toute la tradition (Matthieu, II, 11), et longtemps encore, les trois cadeaux (l’or, l’encens et la myrrhe) sont offerts sans spécification du donateur, ce qui ne signifie pas nécessairement qu’ils le furent par le groupe en tant que tel. Pierre le Mangeur utilise le terme singuli (« chacun en particulier ») : obtulerunt puero singuli aurum, thus et myrrham (ch. VII intitulé de oblatione et nominibus magorum) et dans La légende dorée (Ch. XIV) va dans le même sens :

Après être entrés dans la petite demeure et avoir vu l’enfant avec la mère, ils s’agenouillèrent et, l’un après l’autre, ils lui offrirent leurs présents, l’or, l’encens et la myrrhe (trad. Boureau, p. 114)

Mais l’indifférenciation fut assez vite levée, surtout chez les apocryphes, dont les récits d’ailleurs s’étofferont. On verra apparaître d’autres cadeaux, voire d’autres bénéficiaires.

Ainsi dans l’Évangile du pseudo-Matthieu (ch. XVI, 2, trad. EAC I, 1997, p. 135-136), l’enfant a deux ans lorsque les mages arrivent « dans la maison » et le trouvent assis sur les genoux de Marie :

Alors ils ouvrirent leurs trésors et donnèrent de très riches présents à Marie et à Joseph, mais à l’enfant lui-même ils offrirent chacun une pièce d’or. Et l’un offrit <en outre> de l’or, le deuxième de l’encens et le troisième de la myrrhe.

De très riches présents sont ici offerts à Marie et à Joseph, tandis que l’enfant reçoit de chaque mage une pièce d’or et que la distribution des trois présents canoniques est individualisée. Mais l’individualisation n’est encore que partielle : aucun nom n’étant cité, le lecteur ignore auquel des rois attribuer chacun des cadeaux.

Toutefois, lorsque les cadeaux sont expressément liés à un visiteur, il n’y a aucune unanimité dans la tradition.

Dans l’Évangile arménien de l’Enfance (ch. XI, 2, p. 132-133, trad. Peeters, 1914), où les mages offrent une pléthore de cadeaux, les trois présents canoniques sont attribués, pour la myrrhe à Melkon qui tient la place de notre Melchior, pour l’encens à Gaspar, et pour l’or à Balthasar. Dans un texte, attribué faussement à Bède et très riche en précisions sur les caractéristiques physiques et l’habillement des mages, Melchior offre l’or, Gaspar l’encens et Balthasar la myrrhe (Extraits des Pères contenant des sentences, des questions et des paraboles, référence inconnue). Jean d’Outremeuse pour sa part (§ 14) confie à Melchior l’encens, à Jaspar la myrrhe et à Balthasar l’or. Trois versions, trois répartitions différentes. C’était manifestement là pour les rédacteurs une « matière libre », laissée à la fantaisie de chacun.

 

  1. Le cas très particulier du cadeau de Melkon-Melchior : des « livres écrits et scellés par le doigt de Dieu ».

Mais en matière de cadeaux,  l’Évangile arménien de l’Enfance se caractérise par une offrande tout à fait particulière, qu’il est seul à attester et sur laquelle nous allons maintenant nous étendre quelque peu. Il signale en effet que Melkon-Melchior offre à l’Enfant Jésus des « livres écrits et scellés par le doigt de Dieu ». Cela nécessite quelques explications.

Rappelons, à propos de cet Évangile arménien que sa rédaction primitive ne serait pas postérieure au Ve siècle, mais que son texte a subi au fil des siècles de nombreux développements dont on a beaucoup de mal à déterminer les étapes. Une de ses caractéristiques est de ne pas reculer devant l’amplification.

C’est le cas dans le très long chapitre XI qui, sur près de 20 pages de l’édition Peeters (p. 131-150), raconte dans le plus grand détail la visite des Mages. C’est notamment le cas en ce qui concerne les cadeaux. Dans la tradition, on le sait, les cadeaux offerts à Jésus par les mages se réduisent généralement à de l‘or, de l’encens et de la myrrhe. Mais le Livre arménien de l’Enfance va non seulement les multiplier, mais en présenter un de très particulier qui concerne directement notre sujet. Il figure dans « la hotte » de Melkon, notre Melchior.

Ainsi en XI, 2, celle-ci est censée contenir, à côté de la myrrhe, attendue, divers présents relativement classiques comme « de l’aloès, de la mousseline, de la pourpre et des rubans de lin », un cadeau très spécial, en l’espèce des « livres écrits et scellés par le doigt de Dieu ». Revoici donc des livres, avec toutefois une précision essentielle : « Dieu en est l’auteur ». Le § 2 du chapitre toutefois n’en dit pas plus. Le secret ne sera dévoilé que beaucoup plus loin et d’une manière progressive.

Une première information substantielle, encore que fort incomplète, se dégage, en XI, 10 et 11, du dialogue des mages avec Hérode. À ce dernier qui leur demande comment ils ont appris qu’un fils de roi allait naître au pays de Judée (c’est le texte même de Mat., II, 2), les visiteurs répondent qu’ils sont en possession d’un « témoignage écrit, gardé sous pli scellé et transmis de génération en génération ». Ils précisent même qu’un ange est apparu pour leur dire que le message qu’il contenait s’était réalisé et pour leur demander de venir en Judée. Cette réponse toutefois ne satisfait pas complètement Hérode, qui insiste : « Mais d’où donc tenez-vous donc ce témoignage connu de vous seuls ? ».

Suit un très long passage. Le début, relativement court, reprend en d’autres mots  ce qui avait déjà été dit : c’est « une lettre écrite, fermée et scellée par le doigt de Dieu », contenant « un ordre divin concernant un projet que le Seigneur a promis d’accomplir en faveur des enfants des hommes » et « Notre peuple est le seul au monde à posséder ce témoignage écrit ». Le reste du passage, beaucoup plus long, ne dévoile encore rien du contenu du message. Il ne fait que retracer l’histoire de sa transmission des origines jusqu’aux visiteurs d’Hérode.

On apprend ainsi (XI, 11) que ce document rédigé par Dieu et donné à Adam avait été remis par ce dernier à Seth – nous retrouvons Seth – et s’était ensuite transmis de père en fils, de génération en génération, jusqu’à ce que le peuple des mages « le reçoive de Melchisédech au temps de Cyrus, roi de Perse ». Alors, continue Melkon, « nos pères le déposèrent en grand honneur dans une salle et la lettre parvint finalement jusqu’à nous. C’est elle qui nous permit de connaître à l’avance le nouveau monarque, fils du roi d‘Israël ».

En entendant cela, Hérode, dont l’impatience ne fait que croître, veut s’en emparer par la force pour la lire, mais son acte violent provoque l’effondrement du bâtiment et de nombreux morts. Hérode doit laisser partir les Mages, sans en apprendre davantage. Pas plus qu’Hérode, le lecteur ne retire du récit aucune précision sur le contenu du message.

Pour avoir la révélation de l’ultime secret, le lecteur devra encore patienter une dizaine de paragraphes (XI, 23). Il y a d’abord le moment où le roi Melkon présente à Jésus, sans l’ouvrir, la lettre toujours scellée. C’est ce qu’on appellerait en langage postal un « retour à l’expéditeur ». Le document est en effet remis à celui qui l’avait écrit – Dieu – par les héritiers lointains de celui à qui, à l’origine, il avait été confié – Adam. Le roi Melkon est très explicite sur ce point :

Et le roi Melkon, ayant pris le livre du Testament qu’il gardait chez lui (en héritage) des premiers ancêtres, comme nous l’avons dit, il l’apporta, le présenta à l’enfant et dit : « Voici l’écrit en forme de lettre, que vous avez donné à garder, après l’avoir scellé et fermé. Prenez et lisez le document authentique que vous avez écrit. » (XI, 22)

La lettre en question, le mage l’appelle « livre du Testament », mais on ne sait toujours pas ce qu’elle contient exactement. Le paragraphe suivant (XI, 23) va enfin révéler avec précision non seulement à quel moment et à qui elle a été donnée, mais surtout son contenu.

Le contexte est bien expliqué par le rédacteur. Adam a été chassé du Paradis, son fils Abel a été tué par Caïn et le meurtrier est sévèrement puni par Dieu. Adam est tellement attristé et plongé dans le deuil que, pendant plus de 200 ans, il n’a plus eu de rapports conjugaux avec Ève.

Mais Dieu dans sa miséricorde lui envoya son ange et lui dit de s’approcher d’Ève. Et Dieu donna à Adam, Seth, l’enfant de consolation. Il lui donna aussi ce livre, écrit par le doigt de Dieu, le pacte d’Adam, portant ce qui suit : « L’an 6000, le sixième jour (de la semaine), à la sixième heure, j’enverrai mon fils unique le Verbe divin, qui ira prendre chair dans ta race, et mon fils deviendra le fils de l’homme et te rétablira derechef dans ta dignité première, par les suprêmes tourments de sa croix. Et alors, Adam, tu seras comme l’un de nous, uni à Dieu d’une âme pure et d’un corps immortel. » (XI, 23)

Ainsi, le « parchemin écrit par Dieu en lettres d’or et scellé de son propre doigt » du début, appelé un peu plus haut « livre du Testament », reçoit ici le nom de « pacte d’Adam ». On connaît désormais le contenu de cette lettre rédigée par Dieu et remise à Adam lors de la naissance de Seth. Dieu y annonçait qu’il enverrait son fils s’incarner « en l’an 6000, le sixième jour de la semaine, à la sixième heure », et, par sa mort sur la Croix, rétablir dans sa dignité première Adam et tous ses frères les hommes.

C’est donc cette promesse solennelle de Dieu qui devait être remise intacte et en mains propres à Dieu qui venait de naître à Bethléem pour sauver le monde. Le document qui l’atteste et que nous appellerons, pour la facilité des choses, « la Lettre de Dieu à Adam »,  était ainsi passé de mains en mains pendant des générations pour aboutir finalement dans celles de Melkon qui, à Bethléem, le remettra à celui qui l’avait rédigé. Les mages sont devenus en quelque sorte les « héritiers testamentaires d’Adam ». Leur mission accomplie, ils peuvent désormais retourner chez eux.

*

Il s’agit donc, on le voit, d’un cadeau très particulier, qui tranche totalement sur ce que rapportent les autres versions et qui méritait un traitement particulier. Il est lié au motif plus général du « Testament d’Adam » que nous traiterons peut-être ailleurs un jour.

Mais après ce long développement, il est temps maintenant pour nous d’explorer un autre domaine, celui des cadeaux non pas donnés mais reçus par les Mages.

Quoique la version de Jean d’Outremeuse n’en porte aucune trace, ce motif pourtant existait. En effet, dans certaines traditions orientales, les mages seraient repartis dans leurs pays avec des cadeaux qu’ils auraient reçus lors de leur visite à l’enfant Jésus. C’est le cas dans les récits des informateurs de Marco Polo, également dans la Vie de Jésus en arabe, ainsi que dans quelques autres textes. C’est ce dont nous voudrions maintenant parler.

 

  1. 3. Le cadeau offert aux mages chez Marco Polo

On a présenté plus haut la relation de voyage de Marco Polo, son arrivée dans le nord-ouest de la Perse, où les habitants de la région connaissaient et racontaient encore la légende de trois de leurs rois partis adorer un prophète lointain et lui offrir de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Des informateurs de Marco Polo, liés à un lieu-dit appelé Cala Ataperistan, lui auraient même fourni un détail intéressant : les rois en question seraient rentrés de voyage avec un cadeau bien particulier qui leur aurait été remis par l’enfant.

Dans le Livre de Marco Polo, le texte qui clôture le chapitre XXX (p. 63 de l’édition Pauthier, 1865) est très clair. Après que les mages lui aient remis leur cadeau, l’enfant prist toutes trois les offrandes ; et puis leur donna une boiste close. Si s’en partirent les roys pour retourner en leur contrées. La suite, le chapitre XXXI, raconte le retour des rois dans leur pays. Voici la traduction française d’A. t’Serstevens (Le livre de Marco Polo, Paris, 1955, p. 86-87) :

Quand ils eurent chevauché plusieurs journées, ils se dirent qu’ils voulaient voir ce que l’enfant leur avait donné. Ils ouvrirent donc la boîte et trouvèrent dedans une pierre, et ils se demandèrent ce que cela voulait dire. Cela voulait dire que la foi qu’ils avaient commencée devait rester ferme en eux comme pierre ferme. C’est pour cette raison et dans ce sens qu’ils avaient reçu la pierre. Mais eux, qui ne comprirent pas que la pierre portait cette signifiance, la jetèrent dans un puits. Et à l’instant descendit du ciel un feu ardent qui tomba dans le puits où la pierre avait été jetée.

Et quand les trois rois virent cette merveille, ils furent tout ébahis et se repentirent de ce [p. 87] qu’ils avaient jeté la pierre, car ils s’aperçurent alors de la signifiance qui était grande et bonne. Ils prirent donc de ce feu et l’emportèrent dans leur pays, et le mirent dans une église très belle et très riche. Et quelquefois ils le font brûler et l’adorent comme un dieu, et toutes les choses qu’ils sacrifient, ils les font cuire avec ce feu. Et s’il arrive que le feu s’éteigne, ils vont aux autres cités d’alentour, qui gardent la même foi, et se font donner du feu qu’ils portent en leur église. Et c’est la raison pour laquelle les gens de cette contrée adorent le feu. Et maintes fois, ils font dix jours de marche pour trouver ce feu. Et ainsi le contèrent ceux du bourg à Messire Marco Polo et lui affirmèrent, par vérité, qu’il en avait été ainsi…

La forme initiale du cadeau est ici une pierre dure à laquelle les mages n’attachèrent d’abord aucune valeur. Il faudra qu’ils assistent à sa transformation prodigieuse pour en percevoir la signification profonde. À la limite, la matière n’a donc pas d’importance, et l’on comprend que certaines versions parallèles remplacent la pierre par du sable ou même du cumin, comme on l’explique sur le site Les Rois Mages et la galette des Rois,  ou par du pain, comme on le verra plus loin.

Il est plus important de relever qu’on est clairement dans l’optique du Zoroastrisme. Pareil récit conserverait-il la trace d’une tentative de « christianisation » de l’ancien culte du feu ? Ce récit donne en tout cas l’impression que le feu qu’on adore dapys proviendrait, en dernière analyse, de la crèche de Bethléem ; directement lié à l’enfant Jésus, il aurait en fin de compte été donné en cadeau aux rois de la région.

Nous n’insisterons pas. Pour commenter savamment pareil texte, il faudrait des compétences en Zoroastrisme que nous n’avons pas. Le même problème va d’ailleurs se poser dans le second récit, où un autre cadeau ramené par les mages apparaît lui aussi lié au feu.

 

  1. 4. Le cadeau offert aux mages dans la Vie de Jésus en arabe

Ce récit figure dans la Vie de Jésus en arabe (Ch. V-VI, p. 213-214, trad. EAC I, 1997). Il contient toutefois, par rapport au premier, une différence importante : c’est Marie, et non Jésus, qui offre le cadeau. Mais on sait que dans cet écrit apocryphe, « le personnage principal […] est Marie plutôt que Jésus » (EAC I, 1997, p. 207) Il s’agit d’un lange de l’enfant, que les visiteurs rapportent chez eux et qui va apparaît lui aussi – et ce n’est certainement pas une coïncidence – lié au culte du feu.

Nous sommes dans le chapitre V qui décrit l’arrivée à la grotte. Le nom de Zoroastre apparaît dès le § 1. Ce serait par une prophétie de celui-ci que les visiteurs auraient appris la naissance de Jésus. Les visiteurs sont désignés par le mot mages, mais comme ils déposent leurs couronnes devant Jésus, on peut supposer qu’ils sont aussi des rois. Mais c’est là un détail accessoire : on a étudié plus haut le statut mouvant de ces visiteurs. Voyons plutôt le texte :

(1) Lorsque Jésus naquit à Bethléem de Judas au temps du roi Hérode, les mages vinrent de l’Orient à Jérusalem – ainsi que l’avait prophétisé Zoroastre –, portant des offrandes d’or, de myrrhe et d’encens. […]

(3) Lorsqu’ils arrivèrent à la grotte et y entrèrent, ils trouvèrent Joseph, Marie et l’enfant emmailloté dans les langes et déposé dans la crèche. Ils se prosternèrent devant lui, lui présentèrent leurs offrandes et s’informèrent de l’histoire de Joseph et Marie.

(4) Ces derniers s’étonnèrent de les voir déposer leurs couronnes devant <Jésus> et se prosterner devant lui sans s’assurer de qui il était. Ils leur demandèrent : « Qui êtes-vous et d’où venez-vous  »

(5) Ils répondirent : « Nous sommes des Persans, et nous sommes venus pour celui-ci. » Alors, Marie, prit un des langes et le leur donna ; ils l’acceptèrent le plus gracieusement du monde.

(6) La nuit du jeudi suivant la naissance, l’ange apparut aux Persans, semblable à l’étoile qui les avait guidés à l’aller ; ils s’en allèrent, guidés par sa lumière, et retournèrent dans leur pays. (ch. V, p. 213)

Le chapitre suivant (Ch. VI, p. 213-214) raconte l’histoire de ce lange que les mages, de retour chez eux, montrèrent à leurs rois et à leurs prêtres. On fait une fête ; selon la coutume on allume un feu  devant lequel on se prosterne et on y jette ce lange, que le feu ne touche pas. « C’est, disent-ils, une chose divine, puisque le feu n’a pas pu le brûler ni le gâter ». « Et ils le gardèrent chez eux avec beaucoup de respect. » Voici le texte :

(1) Leurs rois et leurs prêtres se réunirent entre eux et leur dirent : « Qu’avez-vous vu et fait ? Comment êtes-vous allés et revenus ? Qu’avez-vous rapporté ? »

(2) Ils montrèrent alors le lange que Marie leur avait donné et firent une fête en son honneur ; ils allumèrent un feu selon leur coutume, se prosternèrent devant lui et y jetèrent ce lange. Le feu le saisit et se mêla à lui, mais lorsqu’il s’éteignit, ils en retirèrent le lange qui était comme avant : le feu ne l’avait pas touché.

(3) Ils se mirent à le baiser et le mirent sur leurs têtes et leurs yeux, disant : « Ceci est la Vérité, sans aucun doute ; c’est une chose divine puisque le feu n’a pas pu le brûler ni le gâter. » Et ils le gardèrent chez eux avec beaucoup de respect.

Bien qu’il s’agisse de part et d’autre du retour des rois mages dans leurs pays, les deux textes (le Livre de Marco Polo et la Vie de Jésus en arabe) ne racontent pas la même chose : les cadeaux ne sont pas les mêmes, leur symbolisme et leur réception non plus, mais les deux récits semblent avoir un lien avec le Zoroastrisme et avec les « adorateurs du feu » en Perse. Nous n’en dirons pas plus.

 

  1. D’autres variantes du même motif

Si l’on fait abstraction des variantes pour aller à l’essentiel, la structure du motif examiné est simple. Lors de leur visite à Bethléem, les mages reçoivent un cadeau en retour, offert par Jésus ou par Marie. Dans un premier temps, ils le considèrent comme un objet sans valeur, au point parfois qu’ils tentent de s’en débarrasser. Sa grande importance n’apparaît que dans la suite (en cours de trajet ou à la fin du voyage), dans les rapports fondamentaux qu’il entretient avec le feu et avec son culte.

Les deux exemples détaillés ci-dessus sont probablement les plus significatifs, mais d’autres attestations existent. On les trouvera, analysées en détail, dans le volumineux dossier constitué par Ugo Monneret dans son livre (Le leggende orientali sui magi evangelici, Cité du Vatican, 1952). Le titre de son chapitre II (p. 69-118) est très explicite : I Magi e il dono del Messia. En voici quelques-unes.

Au Xe siècle, un polygraphe et chroniqueur arabe du nom d’Al-Mas’ūdī, traitant du culte mazdéen du feu dans Les prairies d’or (t. IV, Paris, 1865, p. 79-80), fait état d’une légende selon laquelle Jésus donne un pain en cadeau aux Mages. Ceux-ci le cachent sous une pierre mais le pain disparaît dans les profondeurs de la terre. À cet endroit, on creuse un puits d’où jaillissent deux jets de feu (Monneret, ibidem, p. 71).

Cette forme de la légende apparaît dans le Protévangile de Jacques, mais uniquement dans une traduction éthiopienne du texte. Les mages y sont appelés Tanisurām, Malīk et Sisseba (on a vu plus haut combien leurs noms pouvaient varier) et la scène décrite se passe après leur retour au pays, lors du rapport qu’ils font à « leur roi » sur ce qu’ils ont vu et fait. Voici la fin du récit (Monneret, ibidem, p. 72) :
Leur roi leur demanda (parlant de l’enfant) : « Que vous-a-t-il donné ? ». Ils répondirent en disant : « Il nous a donné un petit pain béni, que nous avons caché sous terre ». Alors le roi dit : « Allez le rechercher et rapportez-le-moi ». Les mages retournèrent là où ils avaient caché le pain, creusèrent le sol et, du trou, sortit du feu. Et c’est pourquoi les Mages depuis lors adorent le feu.
Des variantes existent. Ainsi, dans la rédaction éthiopienne des Miracles de Jésus (ch. VI, 5, p. 615 ; éd. S. Grébaut, dans Patrologia Orientalis, XII, p. 615), le pain en question est un pain d’orge, donné comme viatique aux mages par Marie, qui n’avait rien d’autre à offrir.
Mais restons-en là. Tous ces textes nous mettent en présence d’une légende étiologique sur les origines du culte zoroastrien du feu, due à une plume chrétienne et de date incertaine.

  1. Des questions d’âgeet d’apparence physique (§ 14-17)

Melchior est le seul à propos duquel Jean d’Outremeuse donne une indication d’âge : il apparaît comme l’aîné (§ 14). Manifestement cet aspect des choses ne semble pas avoir beaucoup d’importance pour notre auteur, pas plus d’ailleurs que l’aspect extérieur des visiteurs (taille, chevelure, barbe, vêtements). C’est généralement le cas d’ailleurs dans la tradition littéraire sur les mages. La longue compilation de Jacques de Voragine sur l’Épiphanie (Légende dorée, ch. XIV , p. 107-116, trad. Boureau) par exemple ne fournit aucun détail de cet ordre.

À vrai dire, le problème de l’apparence physique a surtout dû se poser aux multiples auteurs de tableaux, de mosaïques ou de dessins. C’est que les représentations iconographiques des mages sont très nombreuses, les plus anciennes remontant au IIIe siècle (Wikipédia, art. Rois Mages) ; à partir du XVe siècle, l’Adoration des Mages est même devenue un thème très prisé par les peintres. Et sur ce plan-là aussi, les représentations des mages ont connu une évolution multiséculaire que l’angle choisi pour cette étude ne nous permet pas d’explorer.

Le fait devait toutefois être signalé et, dans cette optique, le lecteur sera peut-être intéressé par la citation suivante, où Marie-Odile Mergnac a tenté de schématiser cette évolution sur sa page « Qui sont les rois mages » :

Les tableaux, mosaïques ou dessins les plus anciens représentent les Rois mages en costume persan, avec des pantalons serrés à la cheville et des bonnets phrygiens ; ils offrent leurs présents selon le rite de la Perse, en tenant les offrandes dans des mains recouvertes par leurs manteaux. Ce n’est qu’à partir du IXème siècle qu’on prend l’habitude de les désigner comme des rois, avec des couronnes sur la tête.

  À partir du XIIème siècle, nouvelle évolution qui montre à travers eux les trois âges de la vie : Gaspard est un adolescent jeune et imberbe, Balthazar un homme mûr portant la barbe et Melchior un vieillard chauve à barbe blanche. Enfin, à partir du XVème siècle, les Rois mages évoquent l’humanité tout entière : un asiatique, un blanc, un noir. Les peintres n’ont pas ajouté de quatrième Mage pour les Indiens après la découverte du Nouveau Monde par Christophe Colomb. Il n’y a que dans la cathédrale de Viseu au Portugal qu’on voit un chef indien du Brésil apporter ses présents au nouveau-né de Bethléem.

Mais cela nous entraîne assez loin de la très brève, et d’ailleurs imprécise, allusion de Jean d’Outremeuse à l’âge de Melchior.

*

En réalité la version du chroniqueur liégeois contient une autre allusion, beaucoup plus curieuse, à des questions d’âge, mais elle concerne cette fois l’enfant Jésus. Elle semble se développer en deux phases. On trouve d’abord au § 15 :

Nous trouvons dans un texte qu’au moment où Melchior offrit l’encens à dieu, l’enfant lui sembla être âgé de deux ans. Balthasar crut qu’il en avait cinq et il sembla à Jaspar qu’il en avait sept.

Deux paragraphes plus loin, au § 17, Melchior revient sur cette rencontre avec Jésus et l’impression que ce dernier lui a faite. Il dit à ses compagnons :

« Cet enfant doit bien être le roi du monde entier, car il est très sage ; quand il nous a bénis de sa main droite, signifiant qu’il mourrait en croix, il m’a semblé avoir au moins deux ans. »

Tout cela laisse perplexe et le commentaire n’est pas facile.

Nous commencerons par le geste de bénédiction de Jésus et la réflexion qu’il suscite chez Melchior. La bénédiction de la main droite étant un signe de croix, l’allusion à la mort sur la croix se comprend. Ce qui se comprend moins bien, c’est non seulement la phrase qui précède : « il doit être le roi du monde entier, car il est très sage », mais aussi le rapport existant entre cette royauté, la mort en croix et l’âge de deux ans.

Par ailleurs, le chroniqueur liégeois n’attribue à l’enfant aucun geste adressé aux deux compagnons de Melchior et – plus largement – aucun autre texte, à notre connaissance, ne fait état d’une bénédiction ou d’un signe de croix de Jésus à l’intention des mages en général ou de l’un d’entre eux.

La première impression du lecteur est que Jean d’Outremeuse a abrégé – d’une manière abrupte et maladroite – un récit qui devait être beaucoup plus long et qui développait un motif très spécial, celui d’une multiplicité d’apparences sous lesquelles Jésus se serait présenté aux rois mages. Dans un premier temps (§ 15), chaque visiteur aurait eu sa propre vision de l’enfant. Dans un second temps (§ 16-17), les trois mages, réunis, auraient confronté ces images disparates et réfléchi sur le message qu’elles étaient susceptibles de véhiculer.

Effectivement, ce motif de la multiplicité d’apparences est solidement attesté, mais avec des actualisations très différentes, dans l’Évangile arménien de l’Enfance et dans le Devisement du monde de Marco Polo. Voyons ces deux témoignages plus en détail.

 

  1. Multiplicité d’apparences dans l’Évangile arménien de l’Enfance.

Cet ouvrage apocryphe, dont l’original syriaque est perdu et que nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises, est connu par une traduction arménienne. Les spécialistes le voient comme une amplification du Protévangile de Jacques et de l’Évangile de l’enfance par Thomas. Sa rédaction primitive ne serait pas postérieure au Ve siècle mais le texte dont nous disposons a subi au fil des siècles de nombreux développements dont on a beaucoup de mal à déterminer les étapes (Dictionnaire encyclopédique de la Bible).

La visite des mages est racontée en détail au chapitre XI, où elle occupe près de 20 pages dans l’édition Peeters de 1914 (p. 131-150). Voici les passages qui nous intéressent.

Au § 17, les trois rois, prosternés devant l’enfant « dans la crèche des animaux », lui offrent tour à tour leurs présents : l’encens (entre autres) pour Gaspar, roi de l’Inde, puis l’or (entre autres) pour Balthazar, roi des Arabes, puis la myrrhe (entre autres) pour Melkon, roi des Perses. Au § 18, quand ils sortent, ils décident de se raconter les uns aux autres « ce qui leur est apparu ». Ils sont alors surpris et émerveillés par leurs récits, que le narrateur rapporte aux §§ 19-21 et que nous allons transcrire ci-dessous.

Ces récits racontent que chaque roi a eu une vision différente de l’enfant et que ces visions ne sont pas seulement complexes mais mouvantes. Elles passent même en quelque sorte « d’un roi à l’autre ». Le passage est fort long, signe probable qu’on n’est pas en présence de la rédaction primitive, mais d’un développement relativement récent. Par ailleurs, on n’est pas sûr de bien le comprendre. Quoi qu’il en soit, voici comment il se présente :

  • 19. Le roi Gaspardit : « Lorsque j’eus apporté et présenté l’encens à cet (enfant), je vis en lui le Fils de Dieu incarné, assis sur un trône de gloire, et l’armée des (anges) incorporels formait sa cour. ». Balthasardit : « Tandis que je m’approchais, je le vis siégeant sur un trône sublime et, devant lui, une armée innombrable l’adorait prosternée. » Melkon dit : « Et moi, je vis qu’après être mort corporellement dans des supplices, il se levait, revenu à la vie. »

En entendant ces choses les uns des autres, les rois, frappés de stupeur, se dirent avec étonnement : « Quel est ce nouveau prodige qui se montre à nous : nos témoignages ne s’accordent pas. Il nous faut (pourtant) croire un fait que nous voyons de nos yeux ».

  • 20. Et le matin, les rois s’étant levés se dirent les uns aux autres : « Venez, allons ensemble à la grotte ; nous verrons si quelque autre signe se montrera à nous. » Balthasary alla et ne vit plus la vision qu’il avait eue d’abord ; mais ce fut le fils d’un homme, d’un roi terrestre qui lui apparut. Gaspar vit l’enfant assis dans la mangeoire des animaux et il vit la seconde vision. Il en fit le récit aux autres (en ces termes) : « Ce n’est plus ma première vision que j’ai eue ; c’est la vôtre, Balthasar, celle que vous nous avez rapportée. » Melkon entra alors et vit Jésus assis sur son trône. Il ne revit pas sa précédente vision, qui le lui avait montré mort et revenu à la vie ; mais il vit en lui, comme l’avait vu Gaspar, Dieu fait homme né de la Vierge. Plein de joie, Melkon s’en fut en hâte prévenir ses frères.
  • 21. Après avoir vu ces choses et s’être retirés chacun à part soi, tous les rois se réunirent et tinrent séance. Ils commencèrent à se raconter les uns aux autres la vision que (chacun) avait perçue et comprise. Ils se dirent mutuellement : « Venez, frères, retournons à notre gîte. (Demain), de bonne heure, nous nous rendrons de nouveau à la caverne et nous nous assurerons positivement si c’est bien là celui que le Seigneur nous a montré. » Étant donc retournés à leur habitation, ils demeurèrent dans la joie et l’allégresse jusqu’au matin.

Et de bonne heure, s’étant levés, ils allèrent jusqu’à l’ouverture de la caverne. Après être entrés un à un, les rois regardèrent et reconnurent l’(enfant). Ils se sentirent au cœur un même transport d’allégresse ; ils se réjouirent et, pleins de joie et d’amour, ils allèrent annoncer à toute leur armée en ces termes : « Celui-ci est vraiment Dieu et fils de Dieu, qui s’est montré à chacun de nous sous une apparence extérieure en rapport avec notre offrande ; il a reçu de nous avec bonté et douceur notre salut et nos hommages. » Et (tous) eurent foi en (lui) : les rois, les princes, toute la multitude de l’armée et le peuple qui se trouvait là.

La tradition manuscrite est complexe et certains manuscrits livrent un texte différent ; nous nous sommes borné à livrer le texte retenu par l’éditeur. Il est déjà suffisamment complexe, mais il suffit à notre propos, qui est, sans entrer dans trop de détails, de dégager le motif de la multiplicité d’apparences.

Pour comprendre ce récit, un élément de solution se trouve probablement dans la dernière partie du texte : « il s’est montré à chacun de nous sous une apparence extérieure en rapport avec notre offrande ». On a vu plus haut le symbolisme des offrandes. L’encens qu’offre Gaspar et qui est lié à la sphère religieuse fait en quelque sorte apparaître le fils de Dieu, assis au Ciel sur un trône de gloire avec, pour courtisans, une armée d’anges. L’or de Balthazar, lié à la puissance royale, provoque la vision d’un roi, adoré par une foule innombrable. Quant à la myrrhe, liée à la mort, à l’ensevelissement dans le tombeau et à la résurrection, elle fait voir à Melchior un Christ « mort corporellement dans des supplices, se lever et revenir à la vie. » Lorsque les mages se concertent et réalisent qu’ils ont vu chacun des choses différentes, ils décident de retourner à la grotte.

Mais les choses apparemment se complexifient car ils n’ont plus la même vision que lors de leur visite précédente. Le texte retenu par l’éditeur n’est pas très clair et nous n’avons pas l’intention d’explorer la tradition manuscrite pour l’améliorer. Quoi qu’il en soit, on a l’impression que Balthasar a vu « le fils d’un homme, d’un roi terrestre » tandis que Malkon et Gaspar voyaient un « Dieu fait homme né de la Vierge ».

Il semble même qu’il y ait eu une troisième visite à la grotte au cours de laquelle les trois rois virent un enfant s’offrir à eux.

 

  1. Multiplicité d’apparences dans la relation de Marco Polo

Le motif de la multiplicité d’apparences de l’enfant Jésus se rencontre aussi dans le Devisement du Monde de Marco Polo. Ses informateurs lui avaient raconté, avec assez bien de de détails, la rencontre des rois mages avec l’enfant Jésus. Nous donnerons ci-dessous la traduction proposée par A. t’Serstevens (Le livre de Marco Polo, Paris, 1955, p. 86). Le « ils » du début désigne les informateurs de Marco Polo :

Ils disent qu’anciennement les trois rois de cette contrée allèrent adorer un prophète qui était né et lui portèrent trois offrandes, or, encens et myrrhe, pour savoir si ce prophète était dieu, roi terrestre ou médecin. Car ils disaient que s’il prenait l’or ce serait un roi terrestre, s’il prenait l’encens, ce serait un dieu, s’il prenait la myrrhe, ce serait un médecin.

Or, il advint que quand ils furent arrivés là où l’enfant était né, le plus jeune des trois rois entra le premier et trouva l’enfant du même âge que lui. Et après, entra l’autre, qui était d’âge moyen ; et de même, il lui sembla, comme à l’autre, avoir le même âge que lui. Et il sortit, tout émerveillé. Puis entra l’autre, de plus grand âge, et il lui arriva la même chose qu’aux deux précédents ; et il sortit tout pensif.

Et quand ils furent tous trois assemblés, chacun dit ce qu’il avait trouvé et vu ; et ils en eurent grand-merveille. Ils s’accordèrent alors d’entrer tous trois ensemble, y allèrent et trouvèrent l’enfant de l’âge qu’il avait, c’est-à-dire de treize jours. Ils l’adorèrent et lui offrirent l’or, l’encens et la myrrhe. Et l’enfant prit les trois offrandes, et puis leur donna une boîte close. Et s’en repartirent les rois pour retourner en leur contrée.

On a la nette impression de se trouver devant un texte organisé un peu de la même manière que dans l’Évangile arménien de l’Enfance mais en modèle réduit. Dans un premier temps, lorsque chacun des rois se présente seul, il croit rencontrer quelqu’un du même âge que lui : un homme jeune, un adulte, un vieillard. En d’autres termes, l’âge de Jésus se modèle sur celui du visiteur. C’est dans un second temps seulement, lorsqu’ils entrent ensemble qu’ils ont devant eux la réalité, c’est-à-dire un petit enfant de treize jours.

Ici, il ne semble pas y avoir ici autant de visites que dans l’Évangile arménien, et surtout pas autant de complexité en ce qui concerne les visions. Par ailleurs, on ne voit pas très bien la signification des changements chez l’enfant Jésus. Il prend bien sûr l’âge de son visiteur, mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que pour voir la réalité de Dieu, il faut se présenter à lui en laissant de côté tout ce qu’on a pu imaginer de Lui, en se débarrassant de tous les préjugés qu’on peut nourrir sur Lui, en étant simplement soi-même ?

En tout cas, avec ce texte du Devisement du Monde, on se trouve devant une autre actualisation du motif des apparences multiples.

 

  1. Multiplicité d’apparences dans la version de Jean d’Outremeuse

Les deux exemples qui viennent d’être mentionnés ne prouvent qu’une chose, l’existence d’un motif auquel Jean d’Outremeuse a fait lui aussi appel. Oserait-on l’appeler le motif de « visions variables » ou celui de la  « multiplicité d’apparences »  ?  Mais cela dit, nous sommes bien incapable de mettre la main sur le modèle précis qui l’aurait inspiré.

Chronologiquement, il aurait pu utiliser, directement ou indirectement, l’Évangile arménien de l’Enfance, voire le Devisement du Monde, mais force est de reconnaître que les correspondances de contenu entre le passage du Myreur et les deux autres textes sont extrêmement faibles. Peut-être rencontrerons-nous un jour un texte dont aurait pu s’inspirer le chroniqueur liégeois. Jusqu’ici nous ne l’avons pas trouvé.

 

  1. Le retour des mages

La finale de l’épisode des mages n’offre pas une grande originalité. Elle ne fait que développer le récit canonique : « Et ayant été avertis en songe de ne point retourner vers Hérode, ils [les mages] regagnèrent leur pays par un autre chemin. » (Matthieu, II, 12).

Chez le chroniqueur liégeois, l’injonction divine se place vers minuit, elle est présentée en style direct et est mise dans la bouche d’un ange. L’ange guide, pour ne pas parler d’ange annonciateur, se rencontre dans plusieurs apocryphes, et dans la compilation de Jacques de Voragine (Épiphanie, ch. XIV, p. 116, trad. Boureau), « ils rentrèrent sous la conduite d’un ange ». Mais la croyance que les mages rentrent chez eux « guidés par saint Michel », à notre connaissance, est propre à Jean d’Outremeuse.

Pourquoi saint Michel ? Ce dernier a beaucoup de fonctions dans le christianisme et la culture chrétienne européenne lui fait beaucoup de place. Mais quand il joue le rôle de guide, c’est plutôt comme psychopompe, pour conduire les âmes vers le Paradis.

Chez Matthieu, les mages rentrent simplement chez eux, « par un autre chemin ». Jacques de Voragine parle d’un ange. Ce dernier, sous la plume de Jean d’Outremeuse, aurait-il été l’archange saint Michel ?

*

Ce qu’ont fait les mages après leur retour n’intéresse guère la tradition. Si l’on peut croire Marco Polo et ses informateurs (cfr supra), les mages originaires de la première province perse sont enterrés tous les trois à Sāwah où le voyageur vénitien a encore pu voir leurs tombeaux. On sait par ailleurs que c’est au cours de leur voyage de retour que ces mêmes informateurs placent le prodige du cadeau de Jésus – une pierre dure – qui se transforme en un feu rayonnant. Le rédacteur de la Vie de Jésus en arabe connaît également un épisode prodigieux qui relie au feu le prodige du lange de Jésus : il résiste au feu, est donc supérieur à lui, et sera conservé par les mages avec beaucoup de respect. Dans les deux cas, on devine un lien sous-jacent avec le culte du feu dans le Zoroastrisme.

D’autres versions mettent les mages en rapport avec l’apôtre Thomas. Ainsi le chapitre XXVI de l’Historia Trium Regum de Jean de Hildesheim raconte que les Mages mirent deux ans à retourner chez eux et qu’une fois rentrés au pays, ils construisirent une belle chapelle où ils décidèrent d’être enterrés après leur mort. Ils passèrent le reste de leur vie dans une humilité et une dévotion telles que tout le monde n’arrêtait pas de louer leurs vertus, « jusqu’à l’arrivée du bienheureux Thomas l’Apôtre, après l’ascension du Seigneur » (in laudabili vita usque post ascensionem domini ad adventum beati Thome apostoli). On sait que pour Jean de Hildesheim les rois mages proviennent de l’Inde, et que par ailleurs la tradition fait de Thomas l’évangélisateur de l’Inde. Un apocryphe ancien (il remonterait au IIIe siècle), intitulé les Actes de Thomas, raconte longuement la vie et l’œuvre de l’apôtre au royaume indo-parthe du Taxila (présentation et édition dans EAC I, 1997, p. 1321-1470).

En fait, le lien de Thomas avec les mages est beaucoup plus ancien que Jean de Hildesheim, puisque qu’on trouve déjà dans le pseudo-Chrysostome (Opus imperfectum, Hom. 2, P.G., t. 56,  1859, col. 638) « que Thomas se rendit dans le pays des Mages qui étaient venus adorer le Christ, qu’il les baptisa et qu’ils l’aidèrent à répandre la foi chrétienne ». Telle est la phrase par laquelle Jacques de Voragine termine le chapitre V de sa Légende dorée intitulé « Saint Thomas, apôtre ». Ce paragraphe, ajouté lors de la seconde rédaction du traité, clôture de manière plutôt abrupte un développement long de quelque huit pages dans l’édition de La Pléiade  (p. 40-48) et qui ne soufflait mot d’un quelconque rapport de l’apôtre avec les mages.

 

  1. 11. Et d’autres points encore…

Il est temps d’en rester là. En voulant mettre la version de Jean d’Outremeuse dans son contexte, nous en avons déjà beaucoup dit sur les mages. Et pourtant il y aurait encore tellement à dire.

Nous aurions voulu parler aussi des reliques des mages (les reliquaires de Cologne et du Mont Athos), des rapports entre le drame liturgique et l’évolution de la tradition, des tentatives diverses de la tradition pour rendre compte du fait que les mages connaissaient parfaitement la signification de la mystérieuse étoile qu’ils avaient vu apparaître en Orient. Ces points de détails de la tradition mériteraient un examen particulier. Un autre sujet aussi, plus général et plus délicat, aurait dû être traité : celui de l’historicité du motif des mages et de l’étoile de Bethléem. Nous nous réservons de revenir sur ces questions dans une série d’exposés qui seront moins liés à Jean d’Outremeuse.

 

 

AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, CIRCINCISION DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS, NOËL, NOEL

Autour de la naissance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIVè siècle) (5)

L’Évangile selon Jean d’Outremeuse (XIVe s.)

Autour de la Naissance du Christ (Myreur, I, p. 307-347 passim). Commentaire.

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[Extrait de Folia Electronica Classicat. 30, juillet décembre 2015]

Chapitre VII : Après la naissance de Jésus

Circoncision de Jésus

 

Plan

  1. Le texte de Jean d’Outremeuse
  2. Commentaire
  3. L’annonce aux bergers et l’apparition d’une étoile
  4. La circoncision et le prépuce
  5. Les prodiges marquant la naissance : l’eau qui se transforme en huile
  6. La sainte escripture
  7. L’origine et l’évolution du motif du « prodige de l’huile »
  8. Les particularités de la version de Jean d’Outremeuse
  9. L’influence du Romanz de saint Fanuel
  10. Le lien avec le Transtévère et la Taberna Meritoria
  11. Le Romanz de FanueletLy Myreur
  12. Les prodiges marquant la naissance : la couronne autour du soleil
  13. Les prodiges marquant la naissance : la bête de Jérusalem – Hérode et l’étoile

 

 

  1. Texte de Jean d’Outremeuse

 

Annonce aux bergers Annonce aux bergers
(1) Celle jour que Dieu fut neis, vient I angle aux pastureals, et se leurs nunchat que Dieu astoit neis de virgue en Bethleem, et l’alassent adoreir.

(2) Adont est aparut I estoile deseur Bethleem la citeit, qui fist les pastureals corir vers Bethleem ; si troverent Jhesum droit en l’estauble, s’en furent mult joians.

(1) Le jour de la naissance de Dieu, un ange vint annoncer aux bergers que Dieu était né d’une vierge à Bethléem et leur dire d’aller l’adorer.

(2) Alors apparut au-dessus de la cité de Bethléem une étoile qui fit courir les bergers à Bethléem ; ils trouvèrent directement Jésus dans l’étable, et s’en réjouirent beaucoup.

Del circoncision Jhesu-Crist La circoncision de Jésus-Christ
(3) AI VIIIe jour fut-ilh baptisiet ou circonchis solonc le loy des Juys ; si vos diray comment ilhs Iy trencharent del peais de son membre naturel ; chu estoit la baptemme des Juys, et Dieu qui fut extrais des Juys fut baptisiés ou circonchis solonc leur loy.

(4) A cel citeit de Bethleem fut la joie mult grant faite por cel nativiteit, et disoit cascons que chu astoit Iy fis Joseph ; mains chu astoit gas.

(3) Au huitième jour, Jésus fut baptisé ou circoncis, selon la loi des Juifs. Je vous dirai qu’ils tranchèrent un morceau de peau de son membre naturel ; c’était le baptême des Juifs, et Dieu, issu de leur race, fut baptisé ou circoncis selon leur loi.

(4) En cette cité de Bethléem, grande fut la joie à l’occasion de cette naissance, et chacun disait qu’il était fils de Joseph ; mais on se trompait.

Mervehle de la Tabarite emeritoir Prodige de Taberna Meritoria
(5) Item doit-ons savoir que ons true en la sainte escripture que le jour quant Dieu fut neis avient à Romme mult grant myracle, car les riwes qui coroient là, et par especial la Tybre, et une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir, qui siet en [p. 345] Trans-Tyberin, devinrent oyle, et par tout le jour jettont grans riwes. Et enssi apparut I circle entour le soleal, al manere del arch celeste.

(6) Item en la citeit de Jherusalem entrat à chi jour une bieste que oncques nuls hons n’avoit plus veyut, n’en ne savoit-ons dont elle venoit, ne queile bieste chu astoit : elle coroit par la citeit de Jherusalem, et disoit que Jhesus astoit neis de virgue, qui venoit tout le monde rachateir.

(5) On doit aussi savoir qu’on trouve dans la sainte écriture que le jour de la naissance de Dieu, un très grand miracle se produisit à Rome. Les rivières qui y coulaient, et spécialement le Tibre et une fontaine qu’on nomme la Taberna Meritoria, située dans le Transtévère, se changèrent en huile, coulant à flots durant tout le jour. Un cercle apparut aussi autour du soleil, comme un arc-en-ciel.

(6) Ce jour-là entra dans la cité de Jérusalem une bête que personne n’a plus jamais vue ; on ne savait pas d’où elle venait, ni de quelle bête il s’agissait ; elle courait à travers la cité de Jérusalem, et disait que Jésus était né d’une vierge et qu’il venait racheter l’univers.

De Herode qui vouloit ochire l’enfant

Del stoile flammant

Hérode voulait tuer l’enfant

L’étoile flamboyante

[p. 345, l. 6] (7) A cel jour astoit Iy roy Herode en Jherusalem, qui oit mult grant duelhe de chu que la bieste disoit, et jurat que ilh feroit l’enfant qui neis astoit ochire.

(8) Adont regardat Herode vers Orient, si at veyut le stoile flammant ; si appellat I sien siervan, et Ii dest qu’ilh fesist les pas bien gaitier, car qui poroit prendre l’enfant qui astoit neis, ilh donroit à cheIi si grant terre qu’ilh seroit riche à tousjours, car ilh voloit l’enfant ardre et exilier.

(7) Ce jour-là, le roi Hérode se trouvait à Jérusalem. Il fut douloureusement affecté par ce que disait la bête et il jura qu’il ferait tuer l’enfant qui venait de naître.

(8) Alors Hérode regarda vers l’Orient et vit l’étoile flamboyante ; il appela un de ses serviteurs et lui dit de bien faire surveiller les lieux de passage. Celui qui capturerait le nouveau-né recevrait de lui une si grande étendue de terre qu’elle l’enrichirait à jamais. Il voulait anéantir l’enfant et l’écarter. 

 

  1. Commentaire

 

  1. L’annonce aux bergers et l’apparition d’une étoile

On a dit dans le chapitre précédent que Jean d’Outremeuse avait cessé de suivre Li Romanz de saint Fanuel après l’épisode d’Anastasie et de son père. Le glissement s’était opéré dans la présentation des deux animaux de la crèche, au profit de la tradition de Pierre le Mangeur. Cette dernière est en tout cas très clairement à l’origine des informations des §§ 24 et 25 du chapitre VI.

Dès le premier paragraphe du chapitre VII, Jean d’Outremeuse reprend Li Romanz. Des deux côtés, on rencontre un ange venu annoncer la naissance aux bergers, et, liée à cette annonce, l’apparition d’une étoile, la célèbre « étoile de Bethléem ». Et comme on le verra à la lecture des vers suivants, l’influence du Romanz sur le Myreur redevient nette :

En celui jor que Dex fu nez, En ce jour où Dieu naquit,
Vint uns angles toz enpanez un ange tout entouré d’ailes s’approcha
As pastors, si lor anonça des bergers, et leur annonça
Dex estoit nez, qui tot cria : que Dieu était né. Il cria :
1715 « Alez molt tost en Belleent, « Allez tout de suite à Bethléem,
Si l’aourés devotement, Et adorez-le dévotement.
Ne le tenez pas en vilté Ne le méprisez pas
S’en viez dras est envolopé, s’il est enveloppé dans de vieux linges,
Car ce est Dex tot vraiement, car, en toute vérité, c’est Dieu,
1720 Qui est venuz salver sa gent. » venu sauver son peuple. »
Et une estoile est aparue Et une étoile est apparue
Qui onques mes ne fu veue. qu’on n’avait pas vue auparavant.
. Quant li pastor l’estoile virent, Quand les bergers l’aperçurent,
En la cité corant en vi[n]rent, ils arrivèrent en courant dans la cité.
1725 En l’estable s’en sunt entré, Ils entrèrent dans l’étable,
Grant joie ont que Dex ont trové. et eurent grande joie d’y trouver Dieu.
Li angle chantent hautement : Les anges chantent à haute voix :
« Dex qui est pardurablement, « Dieu qui existe éternellement,
Done nos joie et pais en terre, Donne-nous joie et paix sur terre
1730 Et volenté de toi requerre. » Et la volonté de te chercher. »

 

Une des caractéristiques communes aux deux récits est le lien étroit entre l’apparition de l’ange aux bergers et l’étoile qui les fait se rendre à Bethléem. Le récit correspondant de Luc (III, 8-20) ne signale aucune étoile. Des bergers sont là dans les champs, veillant la nuit sur leur troupeau, lorsque :

Un ange du Seigneur parut auprès d’eux et la gloire du Seigneur les enveloppa de clarté, et ils furent saisis d’une grande crainte. (Luc, III, 9)

Dans l’épisode vu par l’évangéliste, c’est le seul phénomène lumineux digne de mention.

Dans les textes canoniques, l’étoile n’apparaît que dans l’évangile de Matthieu (II, 1-10) où elle est liée à l’histoire des Mages. Les rédacteurs du Romanz de saint Fanuel et du Myreur des Histors semblent être les seuls à imaginer que les bergers ont couru à l’étable, suite à « l’apparition d’une étoile au-dessus de la cité de Bethléem ».

Dans le § 8, le chroniqueur liégeois joue « cavalier seul » en imaginant qu’Hérode, inquiet de l’annonce d’une bête entrée dans la ville de Jérusalem, avait « regardé vers l’Orient » et vu une étoile flamboyante. Dans la tradition canonique, Hérode n’a aucun rapport avec l’étoile des Mages, et il apprendra la naissance de Jésus par ses visiteurs orientaux, et non par une « bête que personne n’avait jamais vue » et qui était « entrée dans la cité de Jérusalem ».

 

  1. La circoncision et le prépuce

Dans Li Romanz comme dans Ly Myreur, l’épisode qui suit directement la visite des bergers est la circoncision. C’est d’ailleurs aussi le cas chez Luc (III, 21) qui ne s’attarde toutefois pas sur l’événement :

Les huit jours étant accomplis pour sa circoncision, il fut appelé du nom de Jésus, nom que l’ange lui avait donné avant qu’il eût été conçu dans le sein maternel (trad. A. Crampon)

L’auteur du Romanz a éprouvé le besoin de donner des informations complémentaires sur la manière dont se faisait la circoncision. Il décrit l’opération avec précision, en insistant sur le fait que c’était le baptême de l’époque :

Au sepme jor que Dex nasquit, Sept jours après la naissance de Dieu,
Si con trovomes en escrit, ainsi que nous le trouvons écrit,
Li juis, qi la loi tenoient les Juifs qui connaissaient la loi
Et qui a gouverner l’avoient, et qui avaient à la gérer
1735 En l’estable s’en sont venu, vinrent dans l’étable.
Ou l’enfant et la mere fu. où se trouvaient la mère et l’enfant.
Li mestre prestre dist avant : Le grand-prêtre dit d’abord :
« Faites nos tost venir l’enfant, « Amenez-nous vite l’enfant,
Lever l’estuet et baptisier. » il faut le lever et le baptiser. »
1740 .I. rasoir font apareillier. Ils font préparer un rasoir.
Entendez le baptisement Ecoutez le baptême
. Que li juis font a l’enfant : que les Juifs font à l’enfant.
Onques n’i ot oile ne cresme, Il n’y eut ni huile ni chrême
Quant il firent cel saint baptesme, quand ils pratiquèrent ce saint baptême.
1745 Mes que d’un rasoir bien trenchant Mais d’un rasoir bien tranchant,
Li trenchierent par de devant ils lui tranchèrent par devant
De son membre le cuir en son, la peau au sommet de son membre.
C’on claime circoncision. C’est ce qu’on appelle circoncision.
A icel jor qui donc estoit En ce jour dont il était question,
1750 Autre baptesme n’i avoit, il n’existait pas d’autre baptême ;
Mes que le membre li trenchoient ils coupaient simplement le membre
Au valleton q’il baptisoient. du petit garçon qu’ils baptisaient.

 

Dans son § 3, Jean d’Outremeuse a fortement résumé et simplifié son modèle, en conservant toutefois les données qu’il estimait les plus importantes : on coupait le prépuce du petit garçon et c’était l’équivalent du baptême. Précédemment, en racontant l’épisode de la Visitation, Jean d’Outremeuse avait (Myreur, I, p. 341) mentionné la circoncision de Jean-Baptiste et établit une équivalence entre celle-ci et baptême : alors l’enfant « fut baptisé selon leur loi et fut nommé Jean ; et aussitôt qu’il fut circoncis, son père Zacharie retrouva la parole » (ch. 5, § 6). Il sera encore question chez Jean d’Outremeuse de circoncision rapportée au baptême à propos du bébé de cire de Gonis dans l’épisode du Massacre des Saints Innocents (Myreur, I, p. 356 = § 9 de l’épisode égyptien).

On a généralement oublié aujourd’hui que la circoncision de Jésus – thème important par ailleurs dans l’iconographie chrétienne – était jadis une fête liturgique célébrée par l’Église catholique romaine le premier janvier, c’est-à-dire, dans le décompte ancien, huit jours après Noël. Elle fut supprimée par le pape Paul VI en 1974 et remplacée par une fête de la Sainte Vierge. Disparaissait ainsi « la manifestation fondamentale de la judéité de Jésus au profit d’une énième fête de la Vierge », comme l’écrit René Guyon, bibliste français hellénisant et hébraïsant, relevant qu’il existait déjà dans l’Église catholique de France treize fêtes mariales annuelles.

Luc, on l’a dit plus haut, est le seul des quatre évangélistes à mentionner l’événement, qu’on trouve également chez Paul (Colossiens II, 11) et certains apocryphes. Parmi ces derniers, le pseudo-Matthieu (XVI, 1) ne fait qu’évoquer la circoncision, mais d’autres lui accordent une place assez importante dans leurs récits.

Ainsi, selon le Livre arménien de l’Enfance (XII, 2), le moment de circoncire l’enfant étant venu, Joseph quitte la grotte, se rend à Jérusalem pour en ramener un « homme sage, très miséricordieux, craignant Dieu et connaissant à fond les lois divines » du nom de Joël, lequel revient avec Joseph à la grotte pour accomplir la cérémonie sur l’enfant Jésus. « Et quand il eut approché le glaive, il n’en résulta pas d’entaille dans le corps de ce dernier. À cette vue, il [Joël] fut frappé de stupeur. »

De ce texte, il faut rapprocher la version qui figure dans une des deux recensions syriaques de la Caverne des Trésors. C’est Joseph qui officie, au crépuscule du huitième jour, et là, un peu comme dans le Livre arménien de l’Enfance :

Il [Joseph] accomplit la circoncision en ne retranchant rien de lui [l’enfant]. Comme le fer passe et tranche un rayon de soleil ou de lumière, sans rien en retrancher, ainsi le Messie fut circoncis mais rien ne lui fut enlevé. (Caverne des Trésors, XLVI, 17-18, trad. Su-Min Ri, Louvain 1987, p. 146)

La recension géorgienne est un peu différente. Elle ne fait pas intervenir Joseph mais va dans le même sens :

Il fut circoncis en vérité selon la loi, mais rien ne fut retranché de ses membres. Bien plutôt, ce fut à la façon d’une épée dégainée que l’on purifie sur la flamme du feu, et elle tranche la flamme et le feu ne souffre en rien du glaive et rien n’est prélevé sur lui. C’est ainsi que le Christ fit : il reçut la circoncision en vérité, mais rien ne fut retranché ni ne se détacha de lui. (Caverne des Trésors, XLVI, 15-18, trad. J.-P. Mahé, Louvain, 1992)

On songera au motif de la semblance de la verrine et aux positions de certains auteurs médiévaux sur la conception et la naissance de Jésus.

Restant dans un cadre plus classique, l’Évangile arabe de l’Enfance – autre nom de la Vie de Jésus en arabe – fait également place à la cérémonie de la circoncision, qui se voit prolongée par l’évocation du sort réservé au prépuce. Le récit est lié à Marie-Madeleine et nous l’avons déjà rencontré en analysant ailleurs l’épisode égyptien de l’enfance du Christ. Dans l’Évangile arabe de l’Enfance, c’est une des « sages-femmes » de la Nativité, Salomé, qui procède à l’opération. Voici le texte :

Quand furent (accomplis) les jours de la circoncision, c’est-à-dire (quand vint) le huitième jour, la loi obligeait de circoncire l’enfant. On le circoncit dans la caverne. La vieille femme israélite [c’est la « sage femme » Salomé] prit le morceau de peau — d’autres disent qu’elle prit le cordon ombilical — et le mit dans une fiole d’huile de nard ancien. Elle avait un fils, parfumeur (de son état) ; elle lui en fit don, lui disant : « Gardez-vous de vendre cette fiole de nard parfumé, quand bien même on vous en offrirait trois cents deniers ». C’est cette fiole que Marie la pécheresse acheta et répandit sur la tête de Notre-Seigneur Jésus-Christ et sur ses pieds, qu’elle essuya ensuite avec les cheveux de sa (propre) tête. (Évangile arabe de l’enfance, V, p. 7, éd. P. Peeters, Évangiles apocryphes II, Paris, 1914 = texte légèrement différent dans la Vie de Jésus en arabe, VII, trad. EAC I, 1977, p. 214).

Le « Saint Prépuce » ! On l’a presque oublié aujourd’hui, mais cela n’a pas toujours été le cas. Il fut longtemps vénéré en tant que relique et plusieurs églises affirmaient le détenir. Si l’on peut croire François Brossier (Les reliques à l’épreuve du doute, dans Le Monde de la Bible n° 190, septembre-octobre-novembre 2009, p. 39), il y aurait même eu, au Moyen Âge, jusqu’à quatorze « Saints Prépuces » conservés dans diverses villes européennes.

Quoi qu’il en soit, la vénération officielle et publique de ce qui était une vénérable relique dura longtemps. Sur ce plan, le cas du village italien de Calcata est resté célèbre, parce que, jusqu’en 1983, une procession en l’honneur du Saint Prépuce parcourait les rues du village le 1er janvier. Mais le vol du reliquaire et de son contenu mit un terme au rituel. Le journaliste britannique Miles Kington, en parcourant – en vain d’ailleurs – l’Italie à sa recherche, tourna pour la BBC un long documentaire (1997) consacré surtout à la relique de Calcata et à sa disparition, mais abordant également le cas des autres exemplaires existants du prépuce. D’après le film, que j’ai vu retransmis sur une chaîne française, la disparition resta inexpliquée, et certains habitants de Calcata, interviewés par le journaliste, désignèrent même le Vatican comme commanditaire du vol de cet objet, qui à l’époque devenait peut-être un peu trop encombrant !

Le § suivant, qui pourrait représenter une addition propre au chroniqueur liégeois, est plutôt difficile à comprendre. Comme il concerne le nom de l’enfant, il semble bien à sa place après la mention de la circoncision, la cérémonie précisément où l’enfant recevait son nom. La circoncision étant une cérémonie joyeuse, on comprend que « grande fut la joie alors à Bethléem ». On comprend aussi que chacun ait pu penser et dire que l’enfant était le fils de Joseph. Mais les derniers mots (mains chu astoit gas) interpellent. Le mot gas n’existe pas dans le Dictionnaire du Moyen Français. S’agirait-il de gab, qui signifie « plaisanterie » ? Oserait-on comprendre : « chacun disait que Jésus était le fils de Joseph, mais c’était une plaisanterie » ? Les habitants de Bethléem se seraient-ils moqués de Joseph ? Il semble difficile d’attribuer à Jean d’Outremeuse cette idée. Le sens serait-il : « on disait cela, mais ce n’était pas vrai » ? Bref, le passage est assez difficile.

 

  1. Les prodiges marquant la naissance : l’eau qui se transforme en huile

Nous pourrons sur ce sujet être relativement bref, car nous avons longuement étudié ailleurs, dans un article consacré aux « Marqueurs de la Nativité » dans la littérature médiévale, l’histoire de motif qu’on appelle communément le « prodige de l’huile et dont le § 5 livre la version de Jean d’Outremeuse.

Ainsi donc, selon lui, un mult grant myracle se serait produit à Rome lors de la Nativité. Il aurait transformé en huile pendant toute une journée les riwes qui coroient là (« les rivières qui y coulaient »), et notamment l’eau du Tibre et celle d’une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir.

 

  1. La sainte escripture

Jean d’Outremeuse prétend baser son récit sur la sainte escripture. Apparemment il caractérise ainsi tout écrit racontant des événements en rapport avec l’histoire de Jésus. En tout cas, la version qu’il adoptée et qu’il dit avoir trouvée en la sainte escripture ne se rencontre – telle quelle – nulle part ailleurs. La seule œuvre dont il se soit inspiré est ici encore le Romanz de Fanuel. La conception que Jean d’Outremeuse se fait de la Sainte Écriture est donc fort différente de la nôtre.

Essayons maintenant de remettre sa version à sa juste place dans l’évolution du motif pour constater que le chroniqueur liégeois représente en fait le tout dernier état d’une évolution pluriséculaire.

 

  1. L’origine et l’évolution du motif du « prodige de l’huile »

Rappelons d’abord brièvement l’origine et l’évolution de ce motif.

Tout est parti, on le sait, de la mention très brève d’un phénomène curieux qui eut lieu vers 48 avant Jésus-Christ et qui fut considéré par les Romains comme un prodige : un peu d’huile était sorti de terre au Transtévère, d’un endroit lié à un bâtiment appelé Taberna Meritoria et qui, à l’époque, était probablement un bâtiment militaire.

Si les auteurs païens se contentèrent d’enregistrer l’événement comme un prodige parmi beaucoup d’autres, les Chrétiens s’y intéressèrent très fort. Ils l’amplifièrent, lui donnèrent une interprétation chrétienne et le considérèrent comme un de ces nombreux phénomènes extraordinaires du passé païen, qui, à leurs yeux, annonçaient ou marquaient la naissance du Christ.

Alors que l’événement avait eu lieu plusieurs décennies avant la Naissance, il fut déplacé dans le temps par certains chrétiens et censé se produire au moment de celle-ci. L’huile devint alors le symbole de la grâce et de la miséricorde divine se répandant sur la Terre. En outre le modeste écoulement des débuts connut, au fil des siècles, une amplification de plus en plus large : il se transforma très vite dans la tradition en une source (ou une fontaine) d’huile (fons olei) qui aurait coulé en abondance, une journée entière sans interruption, pour atteindre le Tibre.

 

  1. Les particularités de la version de Jean d’Outremeuse

Deux particularités de la version de Jean d’Outremeuse peuvent être relevées.

D’abord, le miracle ne consiste pas chez lui en un écoulement plus ou moins important d’huile, comme c’est le cas au départ de la tradition du prodige de l’huile et dans la plus grande partie de son développement. Le chroniqueur liégeois utilise un motif différent, celui de la transformation d’eau en huile. S’il est relativement rare dans cette tradition, on le rencontre toutefois chez Godefroi de Viterbe, chez Barthélemy de Trente, qui l’a transmis à Jacques de Voragine à titre de variante et dans Li Romanz de saint Fanuel. C’est certainement à cette dernière œuvre, qu’il connaît fort bien, que Jean d’Outremeuse a repris le motif de la transformation.

Le second point, plus importants, concerne les éléments sur lesquels porte cette transformation. Chez Godefroi de Viterbe, Barthélemy de Trente et Jacques de Voragine, celle-ci n’affecte que la fontaine (ou la source) du Transtévère. Chez Jean d’Outremeuse, elle touche également « les rivières de Rome et spécialement le Tibre ». Et sur ce point, nous sommes – mais en partie seulement – dans la ligne du Romanz de Fanuel. Il est temps de se reporter au texte de ce poème.

 

  1. L’influence du Romanz de saint Fanuel

Après avoir demandé à son public attention et silence pour le récit des merveilles qui marquèrent la naissance du Christ, l’auteur du Romanz évoque brièvement, en deux vers seulement (vers 1771-1772), le miracle de la transformation de l’eau en huile :

1767 Ovrés vos cuers et vos oreilles. Ouvrez vos cœurs et vos oreilles
Si escoutez molt granz merveilles et écoutez les très grandes merveilles
qui a Rome avindrent le jor qui se produisirent à Rome le jour
1770 que Dex nasqui por nostre amor. où Dieu naquit par amour pour nous.
La grant riviere et tot le Toivre La grande rivière et tout le Tibre
qui cort a Rome devint oile. qui coule à Rome devinrent huile.

avant de passer au prodige de la « bête de Jérusalem », qui nous occupera ultérieurement.

Ces vers 1771-1772 ont influencé Jean d’Outremeuse. On ne s’expliquerait pas autrement que Li Romanz et Ly Myreur soient les deux seuls témoins de toute la tradition à faire état d’un Tibre dont les eaux se seraient transformées en huile le jour de la Nativité. Le Tybre du chroniqueur liégeois est évidemment le Toivre du Romanz de saint Fanuel.

Restons un instant sur le vers 1771 du Romanz. Avant de mentionner le Tibre, l’auteur du poème signalait, sans autre précision, que la grant riviere aussi fut transformée ce jour-là en huile. Ne nous préoccupons pas trop pour le moment de ce que  le rédacteur du Romanz avait à l’esprit en utilisant cette expressionInterrogeons-nous plutôt sur ce qu’en a fait Jean d’Outremeuse. Et sur ce point, il est difficile de ne pas penser que le chroniqueur liégeois a rendu les vers 1771-1772 du Romanz (les riwes qui coroient là, et par especial la Tybre) par les mots du Myreur :  La grant riviere et tot le Toivre / Qui cort a Rome.

En utilisant le pluriel au lieu du singulier, le chroniqueur liégeois amplifiait fortement le récit, la transformation en huile concernant désormais « [toutes] les rivières de Rome, dont le Tibre ». Avait-il conscience de ce qu’il faisait ? Ou voulait-il réellement augmenter encore l’ampleur du miracle ? Qui pourrait le dire ? En tout cas, il s’écarte très nettement de la tradition « classique » sur le prodige de l’huile, poussant même l’amplification plus loin qu’aucun auteur antérieur ne l’avait fait.

 

  1. Le lien avec le Transtévère et la Taberna Meritoria

La suite immédiate ne manque pas d’intérêt. Après s’être sensiblement écarté de la tradition, le chroniqueur liégeois va, dans un certain sens, y revenir. Il introduit en effet dans son récit un élément important de cette tradition, à savoir le lien du prodige de l’huile avec le Transtévère et la Taberna Meritoria. Cette donnée traditionnelle apparaît dans son texte : …et une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir, qui siet en Trans-Tyberin.

Revoilà donc l’expression Tabarite Emeritoir. C’est le seul endroit du Myreur où elle est utilisée, mais son sens ne fait aucun doute. Elle ne peut correspondre qu’à la Taberna que les autres textes appellent généralement Meritoria, plus rarement Emeritoria, parfois Domus Meritoria, et dont – redisons-le – il a été longuement question dans notre article précédent. Cette Taberna / Domus devait s’appliquer à l’origine à un bâtiment, probablement militaire.

Mais la tradition ne fait jamais de la Taberna Meritoria une fontaine. Sur ce point, Jean d’Outremeuse s’est donc trompé. Une erreur, qui, dans un certain sens, peut s’expliquer, parce qu’une partie très importante de la tradition fait précisément sortir de ce bâtiment l’huile qui, à une certaine époque, se mit à couler dans la zone du Transtévère.

Cette version liant le Transtévère, la Taberna et le prodige de l’huile est ancienne puisqu’elle commence au Ve siècle avec Eusèbe-Jérôme (E taberna meritoria trans Tiberim oleum terra erupit fluxitque tota die sine intermissione significans Christi gratiam ex gentibus)et avec Orose (trans Tiberim e taberna meritoria fons olei terra exundauit, ac per totum diem largissimo riuo fluxit), et qu’elle se retrouve encore, presque dans les mêmes termes, chez Martin d’Opava au XIIIe siècle (Hoc ipso die quo natus fuit trans Tiberim de taberna emeritoria fons olei e terra manavit ac per totum diem largissimo rivo fluxit, éd. L. Weiland, 1872, p. 408).

En réalité, il pourrait fort bien se faire que Jean d’Outremeuse n’ait pas connu le lien existant dans la tradition entre les trois points (le Transtévère, la Taberna et le prodige de l’huile), mais seulement celui reliant le Transtévère au prodige de l’huile. On citera à ce propos le passage de Ly Myreur, I, p. 331-332, où le chroniqueur liégeois traite de l’an 579 de l’exil à Babylone (dix ans avant Jésus-Christ dans notre comput).

Après quelques notices concernant la vie d’Hérode, Jean d’Outremeuse était revenu aux événements de Rome pour y signaler des prodiges survenus dans la cité en cel temps. C’était celui de l’huile, qui s’accompagnait d’un autre concernant le soleil. Nous sommes donc dix ans avant la Nativité :

En cel temps, en Trans Tyberim à Romme, apparut I fontaine qui jettoit oyle à si grant planteit, que li riwe en corroit par si grant habundanche que ch’estoit mervelhe. (Myreur, I, p. 331-332)

À cette époque [du temps d’Hérode, en -10], au Transtévère à Rome, apparut une fontaine qui déversait une telle quantité d’huile qu’elle coulait à flots, avec une telle abondance que c’en était merveille. (trad. personnelle)

Le prodige de l’huile est décrit ici sous une forme beaucoup plus classique que celle de la transformation en huile des rivières de Rome, qui apparaît au § 5 du chapitre que nous examinons. Sa chronologie aussi n’est pas habituelle : il n’est pas lié à la naissance. En surtout aucune précision n’est donnée sur l’endroit précis d’où partait le flot d’huile : on y mentionne simplement le Transtévère, sans qu’il soit question de la Taberna Meritoria.

*

Mais qu’en est-il finalement de la Taberna Meritoria ? Était-elle connue de Jean d’Outremeuse ?

Oui, il la connaissait, ou plus exactement il aurait dû la connaître, parce qu’il avait rencontré l’expression beaucoup plus haut dans son œuvre lorsqu’il traduisait en français les Mirabilia urbis Romae, en Myreur, I, p. 68. Il s’était en effet trouvé devant le texte latin :

Trans Tiberim, ubi nunc est Sancta Maria, […] fuit ibi domus Meritoria, ubi merebantur milites qui gratis serviebant in senatu (Mirabilia, ch. 31, V.-Z., Codice topografico, III, 1946, p. 64)

qu’il avait rendu de la manière suivante :

Item, à Sainte-Marie trans Tyberim […] fut la maison de deserte, où ons deservoit aux chevaliers chu qu’ilh faisoient por les senateurs, et demoroient là lesdits chevaliers. (Myreur, I, p. 68)

*

Dans le texte qui nous occupe ici (Myreur, I, 344-345 – notre chapitre VII, § 5), l’expression Tabarite emeritoir utilisée par le chroniqueur correspond sans le moindre doute à l’expression Taberna Meritoria. Jean d’Outremeuse l’avait traduite en I, 68 par maison de deserte, sans commettre de véritable contresens, la Taberna étant réellement un bâtiment. Le fait qu’il en fasse ici une fontaine montre qu’il a perdu tout souvenir de cette traduction.

Il n’aura cependant pas perdu le souvenir de la tradition, largement répandue, qui faisait précisément sortir de ce bâtiment l’huile qui, à une certaine époque, se mit à couler dans la zone du Transtévère. Des textes (Eusèbe, Orose, Martin d’Opava) vont dans ce sens et Jean d’Outremeuse lui-même, quelques pages plus haut (en I, 331-332), avait signalé l’apparition au Trastévère d’une fontaine où de l’huile jaillissait à gros bouillons, sans toutefois mentionner la Taberna et en datant le phénomène des années 10 avant Jésus-Christ, sous Hérode.

*

En présentant en I, 344-345 cette transformation qu’il qualifie de mult grant myracle, Jean d’Outremeuse avait-il conscience qu’il avait déjà un peu plus haut (I, p. 331-332) fait intervenir un phénomène de ce genre ? C’est difficile à dire.

Les textes sont fort différents. Une raison assez forte devrait toutefois nous inciter à ne pas conclure trop vite à une indépendance totale entre I, 344-345 et I, 331-332 : des deux côtés le prodige de l’huile est immédiatement suivi par un prodige solaire, un cercle ici, trois cercles là-bas, autour du soleil, où intervenait une allusion à l’arc-en-ciel (al manere del arch celeste ici, sicom ly arc Dieu là-bas). Mais revenons à l’essentiel.

 

  1. Le Romanzde Fanuelet Ly Myreur

Il reste en effet que, dans la description par Jean d’Outremeuse du mult grant myracle censé avoir marqué à Rome la naissance de Jésus, l’influence du Romanz de Fanuel, qui a été déterminante, a dû également l’amener à se positionner. Reprenons les choses et tentons de reconstituer sa démarche.

En arrivant aux vers 1771-1772 qu’il avait à adapter :

1771 La grant riviere et tot le Toivre La grande rivière et tout le Tibre
1772 qui cort a Rome devint oile. qui coule à Rome devinrent huile.

le chroniqueur liégeois a d’abord rencontré le « prodige de l’huile », qu’il connaissait mais qui se présentait dans son modèle sous une forme qui ne lui était pas familière : celle de la transformation d’eau en huile. Une autre surprise, si l’on peut utiliser ce terme, l’attendait au vers 1771 dont le sens n’était pas clair : à quoi pouvait bien correspondre une formule comme « la grande rivière et tout le Tibre » ?

Il a d’abord modifié son modèle en introduisant un pluriel au lieu du singulier et en remplaçant le grant riviere et tot le Toivre par la formule les riwes… et par especial la Tybre (« les rivières et spécialement le Tibre »). Il a dû ensuite se souvenir de la fontaine du Transtévère qu’il connaissait (cfr Myreur, I, p. 331-332), qui occupait tant de place dans l’ensemble de la tradition et où il était également question d’huile, mais dans des conditions différentes.

Ne retrouvant pas ce motif dans son modèle, le chroniqueur liégeois a dû se sentir obligé de l’ajouter et de l’intégrer à son adaptation. Ce qu’il a fait, avec – il faut bien l’admettre – une certaine dose de maladresse. Le Romanz de saint Fanuel mettant l’accent sur une transformation d’eau en huile, Jean d’Outremeuse aura conservé le prodige traditionnel du Transtévère, en lui appliquant le motif non plus d’un jaillissement d’huile mais celui d’une fontaine crachant de l’huile en lieu et place d’eau.

Bref, on a l’impression qu’à cet endroit précis, Jean d’Outremeuse s’est rendu compte qu’il devait s’écarter du Romanz de saint Fanuel, ce dernier omettant – selon lui – une donnée importante de la tradition, à savoir la fontaine du Transtévère.

Selon lui, disions-nous. C’est qu’en définitive le lecteur moderne reste libre de se demander si par le singulier La grant riviere, l’auteur du Romanz de saint Fanuel, moins ignorant peut-être de la tradition que ne le croyait Jean d’Outremeuse, n’aurait pas voulu faire une allusion, poétique et savante, précisément à cette fontaine du Transtévère qui le jour de la Nativité s’était mise à couler à gros bouillons vers le Tibre, comme une véritable rivière. La grant riviere du Romanz n’aurait-elle pas précisément renvoyé à cette fontaine de la tradition ?

Peut-être après tout, le Romanz de saint Fanuel aurait-il mentionné subtilement la fontaine du Transtévère, sans que le chroniqueur liégeois ne saisisse l’allusion ?

Quoi qu’il en soit, Jean d’Outremeuse va abandonner ici Li Romanz de saint Fanuel, qui lui servait de modèle depuis longtemps et dont l’influence explique fort bien la présence dans Ly Myreur des deux éléments rares dans la tradition que sont le changement d’eau en huile et la double mention des rivières et du Tibre. Le chroniqueur liégeois a abandonné le Romanz pour utiliser (directement ou non) une autre source qui, au prodige de l’huile, joignait un prodige céleste. Serait-ce celle qui avait inspiré Jean d’Outremeuse en I, 331-332 ?

 

  1. Les prodiges marquant la naissance : la couronne autour du soleil

Outre le prodige de l’huile qu’il a profondément modifié par rapport à la version la plus courante, Jean d’Outremeuse a également repris à la tradition le prodige du cercle autour du soleil. La transformation ici sera ici beaucoup plus légère.

En fait, ce motif qui touche le soleil a, lui aussi, une histoire qui a été, elle aussi, examinée dans notre discussion sur les prodiges célestes en tant que « marqueurs de la Nativité ». Il y fut également question d’autres prodiges, comme celui des trois soleils par exemple.

Le fait est qu’on constate en Myreur, I, p. 331-332 et en Myreur, I, p. 344-345, la présence, successive et dans le même ordre, de deux prodiges particuliers, celui de l’huile et celui d’un soleil entouré d’un ou de trois cercles. Mais la description précise de ces phénomènes n’est pas la même des deux côtés. On l’a vu plus haut pour le prodige de l’huile, il en est de même du prodige céleste. Qu’on en juge. On a d’un côté :

   En cel temps, en Trans Tyberim à Romme, apparut I fontaine qui jettoit oyle à si grant planteit, que li riwe en corroit par si grant habundanche que ch’estoit mervelhe. Item, adont apparurent trois cercles entour le soleal, sicom ly arc Dieu. (Myreur, I, p. 331-332)

À cette époque [du temps d’Hérode, en -10], au Transtévère à Rome, apparut une fontaine qui déversait une telle quantité d’huile qu’elle coulait à flots, avec une telle abondance que c’en était merveille. Alors aussi apparurent trois cercles entourant le soleil, comme des arcs-en-ciel. (trad. personnelle)

et de l’autre :

Item doit-ons savoir que ons true en la sainte escripture que le jour quant Dieu fut neis avient à Romme mult grant myracle, car les riwes qui coroient là, et par especial la Tybre, et une fontaine que ons nom la Tabarite emeritoir, qui siet en Trans-Tyberin, devinrent oyle, et par tout le jour jettont grans riwes. Et enssi apparut I circle entour le soleal, al manere del arch celeste. (Myreur, I, p. 344-345)

On doit aussi savoir qu’on trouve dans la sainte écriture que le jour de la naissance de Dieu, un très grand miracle se produisit à Rome. Les rivières qui y coulaient, et spécialement le Tibre, ainsi qu’une fontaine qu’on nomme la Taberna Meritoria, située dans le Transtevère, se changèrent en huile, coulant à flots durant tout le jour. Un cercle apparut aussi autour du soleil, comme un arc-en-ciel.

Les différences sont évidemment moins sensibles dans la présentation du prodige solaire que dans celle du prodige solaire : d’un côté un cercle, de l’autre trois cercles autour du soleil, avec dans les deux cas une allusion à l’arc-en-ciel. Pareille mention de trois cercles autour du soleil est également curieuse. Sauf erreur de notre part en effet, les prodiges « solaires » mentionnés dans la tradition consistent soit en trois soleils qui finissent par n’en plus former qu’un, soit en un cercle autour du soleil, une sorte d’arc-en-ciel, l’image de la Vierge et de l’Enfant pouvant éventuellement s’introduire dans le cercle.

*

Nous avons relevé dans la tradition plusieurs notices mentionnant dans le même ordre les deux  prodiges, même si leurs descriptions et leurs ancrages chronologiques ne se recouvrent pas exactement.

C’est le cas de Martin d’Opava (XIIIe siècle, éd. L. Weiland, 1872, p. 408), de Paul Diacre (VIIIe siècle, VII, 8 ; éd. A. Crivellucci, 1914, p. 100-101 ; cfr aussi M.G.H, A.A, II, 1879, p. 119), de la Cronica pontificum et imperatorum Tiburtina (vers 1200, ed. O. Holder-Egger, 1903, M.G.H., Scriptores, 31. Annales et chronica Italica aevi Suevici, 1903, p. 228, l. 36 – p. 229, l. 2), mais toutes font état d’un seul cercle autour du soleil, jamais de trois. La version proposée par Jean d’Outremeuse en Myreur, I, p. 331-332 apparaît donc isolée.

*

Une dernière remarque : quand on est habitué aux mentions du prodige de l’huile dans la tradition, une absence saute aux yeux. Aucun des textes de Jean d’Outremeuse n’évoque les interprétations chrétiennes de ce prodige, un aspect des choses auquel pourtant beaucoup auteurs médiévaux s’étaient arrêtés.

 

  1. Les prodiges marquant la naissance : la bête de Jérusalem – Hérode et l’étoile

Le dernier prodige cité par Jean d’Outremeuse est celui de l’apparition dans les rues de Jérusalem d’une bête inconnue annonçant « que Jésus était né d’une vierge et venait racheter l’univers ». Vu sa place dans le récit, ce prodige peut certainement être considéré comme un « marqueur de la nativité », au même titre que les précédents.

L’épisode de la « bête parlante » de Jérusalem évoque celui du « bœuf parlant » de la campagne romaine, un événement remontant, lui, à la fin de l’antiquité romaine, bien attesté dès cette époque, que Jean d’Outremeuse (Myreur, I, p. 243-244) connaissait et avait d’ailleurs utilisé comme prodige annonciateur de la mort de César, dans le strict respect de la chronologie et de l’interprétation antiques.

Mais ce « bœuf parlant » n’a guère de rapport avec la « bête parlante » de Jérusalem. D’où proviendrait cette notice ? Le chroniqueur liégeois l’aurait-t-il trouvée quelque part ? Nous n’avons pas découvert des attestations antérieures à Jean d’Outremeuse, mais il en existe peut-être. En tout cas, sur le plan narratif, l’épisode a l’avantage de faire passer le récit de Rome à Jérusalem et d’y introduire Hérode. En tout cas, ce qu’annonçait la bête avait fort affecté le roi qui se trouvait alors à Jérusalem, et « il jura de faire tuer l’enfant qui venait de naître ».

Jean d’Outremeuse innove par rapport au texte canonique, car, chez Luc, Hérode n’apparaît dans le récit qu’avec l’arrivée à Jérusalem des Mages, qui viennent l’interroger dans son palais.

La suite aussi est propre au chroniqueur liégeois. Hérode est censé « regarder vers l’Orient et apercevoir l’étoile flamboyante ». Il ne peut s’agir que de l’étoile dont le chroniqueur venait de parler un peu plus haut au § 2 et qui était apparue au-dessus de Bethléem pour indiquer aux bergers des environs l’emplacement de la crèche. Bethléem se trouvant au sud de Jérusalem (une dizaine de kilomètres), la précision géographique (vers Orient) ne doit pas plus être prise au sens strict que l’indication qui figure, à propos des rois mages cette fois, dans la suite du récit et selon laquelle les « trois rois virent l’étoile apparue en Orient le jour où Dieu vint au monde » (VIII, 5). Cette dernière indication aussi est relativement vague : elle provient vraisemblablement du texte évangélique (Matthieu, II, 2) où les mages déclarent à Hérode qu’ils avaient vu « à l’Orient » l’étoile du nouveau roi des Juifs.

Voulant éliminer l’enfant, Hérode donne l’ordre de faire surveiller les lieux de passage et offre une récompense somptueuse à qui capturerait le nouveau-né. Ce détail aussi semble être une innovation de Jean d’Outremeuse, qui, dans un certain sens, « place ses pions » pour la suite du récit. L’« alerte rouge » ainsi déclenchée expliquera par exemple que, toujours chez Jean d’Outremeuse, les rois mages soient arrêtés à la frontière de la Judée (VIII, 8) et amenés devant Hérode.

 

 

 

ADORATION DES BERGERS, AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS

Autour de la naissance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIVè siècle) (4)

Chapitre VIb : La naissance de Jésus

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Plan

  1. Le Romanz de Saint Fanuel
  2. Digression : La virginité de Marie et les « sages-femmes de la Nativité »
  3. Reprise de l’histoire d’Anastasie
  4. Synthèse du récit de Jean d’Outremeuse
  5. Aspects particuliers
  6. Ressemblances et différences
  7. Les trois lumières « inextinguibles »
  8. Les prophéties sont accomplies…
  9. Les animaux de l’étable
  10. Le recours à l’Ancien Testament comme procédé de composition
  11. Le foin et la crèche de Bethléem
  12. Des tombes, une chaise et d’autres choses
  13. Pierre le Mangeur et Jacques de Voragine sur la crèche

 

 

Pour décrire le recensement, on s’en souviendra, le chroniqueur liégeois avait abandonné le Romanz de saint Fanuel, mais il va y revenir très vite. En effet, lorsqu’il traite de l’entrée à Bethléem, des difficultés rencontrées par le couple pour trouver un logement et des circonstances entourant la naissance, l’essentiel du récit de Jean d’Outremeuse, et en particulier les § 5 à 15 de notre présentation, repose sans aucune contestation possible sur le texte du Romanz. Des deux côtés, on retrouve – et dans le même ordre, ce qui est significatif – toute une série de motifs bien précis.

Pour en convaincre le lecteur, nous présenterons d’abord le texte du Romanz de Saint Fanuel avant de le comparer à la version de Jean d’Outremeuse.

 

  1. Le Romanzde Saint Fanuel

 

Et d’abord l’arrivée du couple à Bethléem et les difficultés d’hébergement qu’ils rencontrent. Marie et Joseph sont à la porte de Bethléem. La future mère, épuisée, s’assied sur une pierre, tandis que Joseph part à la recherche d’un logement.

Atant vont droit en Belleant, Alors, ils vont droit à Bethléem,
Ainsi com nos trovons lisant. comme nous le trouvons écrit.
1415 A l’entrée de la cité À l’entrée de la cité,
Se sunt ambedoi reposé, ils se sont tous deux reposés
Par desus une blanche pierre. sur une pierre blanche.
Ce dist Joseph : « Amie chiere, Joseph dit : « Chère amie,
Atendez moi .i. seul petit, attendez-moi un petit moment,
1420 G’irai laiens, ne vos anuit, j’irai là-bas, si cela ne vous ennuie,
Por ostel querre et porchacier, pour chercher et découvrir un hôtel
Dont nos avons molt grant mestier. » dont nous avons très grand besoin. »
Joseph en la cit est entrez, Joseph entra dans la cité
. Molt hontex et molt trespensez ; fort mal à l’aise et très préoccupé.
1425 Mes il a trové tant de gent Mais il rencontra tant de gens
Qui venu sont au parlement venus à l’assemblée
C’onques n’i pot ostel trover, qu’il ne put trouver nulle part
Ou il se peust reposer. d’hôtel où ils puissent se reposer.

 

Ne trouvant de place dans aucune auberge, Jésus revient bredouille auprès de Marie, mais celle-ci décide quant même d’entrer à Bethléem.

Joseph est de la vile issus, Joseph est sorti de la ville,
 1430 A sa dame en est revenus, est revenu près de sa dame
Qui l’atendoit desus la pierre. qui l’attendait sur la pierre.
Ce dist Joseph : « Amie chiere, Joseph dit : « Chère amie,
Por le grant Deu, quel le ferons par le grand Dieu, que ferons-nous
Et en quel leu herbegerons ? et en quel lieu nous abriterons-nous ?
 1435 Ja ne troverons nos, ce cuit, Jamais nous ne trouverons, je crois,
Ostel ou nos gisons anuit, un hôtel pour y coucher cette nuit.
Car si est plaine la cité La cité est si remplie
Que je n’i puis trover ostel. » que je ne peux en trouver un. »
– « Sire, ce dist Ste Marie, « Sire, dit Sainte Marie,
1440 Por Deu, or ne vos doutes mie, par Dieu, ne craignez rien maintenant.
G’irai ensemble o vos laiens, J’irai avec vous là-bas ;
Se troverons aucunes gens nous trouverons bien quelques personnes
Qui por Deu nos herbergeront, qui, par Dieu, nous hébergeront
Et qui pitié de nos aront. » et auront pitié de nous. »
 1445 Ainsi se mistrent en la vile. Ainsi entrèrent-ils dans la ville.

 

Le couple va heureusement être « dépanné » par une personne rencontrée par hasard. C’est la fille d’un homme riche qui les prend en pitié et qui insiste auprès de son père pour qu’il leur procure malgré tout un abri de fortune, en l’occurrence une étable. Cette jeune personne, dont le nom (Anestese) sera donné au vers 1483 et que nous appellerons Anastasie, est lourdement handicapée : elle n’a, dit le texte au vers 1488, « ni pieds ni mains ». Nous verrons dans un instant ce qu’il faut  penser de ce très lourd handicap. Il reste qu’elle ne peut pas les aider autant qu’elle le voudrait, mais après leur avoir procuré le gîte et les avoir installés, elle veille aussi à ce que le couvert leur soit assuré.

.i. riches homs ot une fille Un homme riche avait une fille
Qui trespassoit parmi la rue ; qui passait dans la rue.
Joseph la vit, si la salue, Joseph la vit et la salua,
Et nostre dame l’apela, et Notre-Dame l’appela.
 1450 Molt doucement li demanda Très doucement elle lui demanda,
S’ele avoit ostel ne maison, si elle avait un hôtel ou une maison,
Qu’el lor prestast .i. anglechon qu’elle leur prête un petit coin
Ou il peussent reposer, où ils puissent s’installer,
Car ne poent avant aler, car ils ne pourraient aller plus loin
 1455 Tant que la nuit fust trespassée. une fois la nuit tombée.
La pucele dist que senée : La sage pucelle dit :
« E Dex, ge ne sui mie bome, « Eh Dieu ! je ne suis pas patronne,
Anchois sui fille a .i. riche home, mais la fille d’un homme riche
Mes g’irai mon pere proier Alors j’irai demander à mon père
Se il vos voudroit herbergier. de bien vouloir vous héberger.
1460 Certes j’en aroie grant joie. » Certainement, j’en serais très heureuse. »
Son pere apele, si li proie : Elle appelle son père et lui demande :
« Sire, por amor Deu le grant, « Sire, pour l’amour de Dieu le Grand,
Herbegiés ceste povre gent, hébergez ces pauvres gens,
1465 Car il sont molt desconseillié, car ils sont très désemparés.
Li grans Dex ait de vos pitié, Puissent-ils, par Dieu, obtenir votre pitié
Tant que la nuit soit trespassée, une fois la nuit tombée,
Car ceste dame est molt lassée. » car cette dame est très fatiguée. »
 – « Fille, ce dist li riches hom, – « Ma fille, dit l’homme riche,
1470 Je ai si plaine ma maison. ma maison est si remplie
Des chevaliers de cest païs de chevaliers de ce pays
Qu’il ont tot mon ostel porpris, qui ont occupé toute ma demeure,
Que ge nes aroie ou couchier, que je ne saurais où les coucher.
Si ne les ai ou herbergie[r].» Je n’ai pas où les héberger. »
1475 – « Sire, dist ele, si avez :  – « Messire, dit-elle, vous avez de la place :
En cele estable les metez. » mettez-les dans cette étable ».
– « Fille, fet il, et je l’otroi, – « Ma fille, fait-il, je veux bien,
Por ce que beles gens les voi, car je vois qu’ils sont bonnes gens.
Menés les i, ses i couchiés, Menez-les-y et couchez-les,
1480 A vo pooir les aaisiés. » mettez-les à l’aise autant que possible. »
Ele si fist tout maintenant, Elle fit tout cela immédiatement
Les i mena molt doucement. et les conduisit très gentiment.
 Anestese fu debonere : Anastasie se montra très bonne :
Molt s’entremist de lor affere, elle s’occupa beaucoup d’eux
1485 Et mex lor fust, s’ele poist. et aurait fait plus si elle l’avait pu.
De lor liz fere s’entremist Elle s’occupa de leur faire un lit
De blanche paille et d’estrain ; de paille blanche et de chaume.
Mes el n’avoit ne pié ne main (sic). Mais elle n’avait ni pieds ni mains.
Son pere, qui riche home estoit, Son père, qui était un homme riche,
1490 De tel vitaille come avoit leur fit porter à profusion
Lor fist porter a grant foison, des victuailles qu’il avait :
Pain et vin et char et poisson, pain, vin, viande et poisson ;
Puis les commande au salveor, Puis elle les recommanda au Sauveur,
Qui fist clarté et nuit et jor : qui a fait la clarté, et la nuit et le jour.

 

Avant d’aller plus loin, revenons sur la teneur du vers 1488 qui précise qu’Anastasie n’avait « ni pieds ni mains ». Pareille information peut surprendre. En effet, comme nous le verrons, la suite du texte, quand il fait allusion à son handicap et à sa guérison (v. 1554, 1573-1575, 1585-1624), n’évoque jamais les pieds, mais toujours les mains et les doigts. De même, le miracle dont elle bénéficiera ne porte que sur les mains (v. 1573-1575) et ce sont ses mains seulement que son père voudra trancher (v. 1585-1624). Bref, la formule « ni pieds ni mains » du vers 1488 interpelle.

En fait cette jeune infirme n’apparaît pas seulement dans le Romanz et dans Ly Myreur. De nombreux autres récits, que nous examinerons peut-être un jour dans un développement particulier, font allusion à l’Anastasie liée à la naissance de Jésus, mais elle y est toujours présentée comme « la fille sans mains ». Jamais son handicap ne porte sur les pieds.

Plus caractéristique encore peut-être, l’auteur du Romanz lui-même, là où il met Anastasie en scène (vers 1446-1449 du début), en fait une personne normale sur le plan de la marche. Elle se promenait normalement en rue lorsque Marie l’a interpellée. Et plus tard cette fois, à l’appel de Joseph, elle « court » auprès de Marie (La pucelle vint la corant, v. 1557).

Pareille incohérence a naturellement frappé l’éditeur (Chabaneau, 1888, p. 389), qui, tout en conservant au vers 1488 le texte du manuscrit suivi d’un sic, a noté qu’une variante de la tradition donnait nule main. Il a pour sa part proposé une correction en ne doit ne main (« ni doigts ni mains »). Bref, dans toute la tradition, à l’exception de ce vers 1488 dont le texte est fort discutable, Anastasie était « simplement » handicapée des mains. Mais laissons ce point de détail pour revenir au récit.

*

Après l’arrivée à Bethléem, la découverte d’un abri, l’installation, un lit simple et un bon repas, la nuit tombe. Mais l’étable est éclairée d’une vive clarté, jetée par trois candélabres portant trois grands cierges et descendus miraculeusement du ciel devant Marie. Dans une courte digression, le poète fait l’histoire de ces cierges qui, selon lui, existent encore. Quelle est cette lumière mystérieuse ? Quel sens a-t-elle ? Elle n’émane pas de l’enfant Jésus qui n’est pas encore physiquement présent parmi eux. Mais Joseph l’interprète quand même comme une manifestation de Dieu.

 

 1495 Quant la sainte virge ot soupé Quand la sainte Vierge eut soupé,
 Et li lit furent apresté, que les lits furent préparés,
 Donc est la noire nuit venue ; la nuit noire est donc venue,
 Et Dex, qui toz li mons salue, ainsi que Dieu, le sauveur du monde.
 Trois candelabres de fin or, Trois candélabres d’or fin,
 1500  Qui bien valoient .i. tresor, qui valaient bien un trésor
 Et .iii. grans cierges alumez, et trois grands cierges allumés
 Qui rendoient molt grans clartez, répandaient une très grande lumière,
 Com li solaux la matinée, comme le soleil le matin,
Quant il s’espant parmi la prée, quand il se répand sur les prairies.
 1505  Devant la virge sunt venu Devant la vierge ils sont venus
 Et a grant joie descendu. et joyeusement sont descendus.
Segnor, ce ne mescreez mie, Seigneurs, vous ne le croirez pas,
Devant l’autel Ste Soufie devant l’autel de Sainte Sophie,
En art li uns et nuit et jor, le premier brûle nuit et jour
1510 Qu’il ne puet perdre sa luor ; sans perdre de sa lumière.
Et a Meques resont li dui, Et à La Mecque, ils sont deux,
Bien l’avez oi dire autrui, vous l’avez entendu d’autrui,
Devant li deu as Sarrasins : devant les dieux des Sarrasins :
C’est Mahomes et Apollins ; Mahomet et Apollon.
1515 Non pas por ce que Dex les aint, Ce n’est pas parce que Dieu les aime
Mes il ne poent estre estaint. mais ils ne peuvent être éteints.
Trestoz jors ardent et ardront, Tous les jours ils brûlent et brûleront,
Ne james n’amenuiseront. et jamais ne diminueront.
Segnor, el font de haute mer Seigneurs, au fond de la mer
1520 Ardroient il autresi cler ils brûleraient aussi clairement.
Quant S. Joseph la clarte vit, Quand saint Joseph vit la lumière,
Dedenz son cuer s’en esjoist, en son cœur il se réjouit,
La sainte virge en apela : et appela la sainte Vierge :
« Dame, dist il, entendez ça ; « Dame, dit-il, voyez cela ;
1525 Dame, dist-il, or nos couchons ; dame, maintenant nous sommes couchés ;
Diex est ceains ensenble o nos, Dieu est ici, ensemble, avec nous,
Car bien le voi apertement ; je le vois bien clairement :
Il en fait bien l’aparissant. » c’en est bien la manifestation. »

 

Contentons-nous pour l’instant de relever la présence de ce motif des « cierges inextinguibles ». Nous reviendrons plus en détail sur lui dans le commentaire que nous consacrerons à Jean d’Outremeuse. Quoi qu’il en soit, à l’extérieur, il fait nuit noire (vers 1497) ; l’étable est éclairée d’une lumière mystérieuse, et Joseph a clairement la perception de la présence divine.

Que va-t-il se passer ensuite ?

*

Selon le poète, Marie et Joseph se sont couchés et se sont endormis, lorsqu’au point du jour, Marie réveille Joseph, le fait lever et l’envoie chercher la jeune personne qui les avait aidés la veille au soir. L’enfant  – le Sauveur, lui dit-elle –  va naître avec le jour.

Elle ne lui dit pas qu’elle a besoin d’une sage-femme, mais c’est ce que Joseph comprend.

 

La nuit quant il furent couchié La nuit, après s’être couchés
 1530 Et il se furent resveillié, quand ils se réveillèrent,
Grant piece ert de la nuit alée la nuit en grande partie était passée
Et pres estoit de l’ajornée. et le jour était proche.
Nostre dame issi del lit, Notre Dame sortit du lit
Josep apela, si li dist : appela Joseph et lui dit :
 1535 « Levez tost sus ignelement, « Levez-vous tout de suite,
Ovrez ces huis hastivement, ouvrez vite la porte,
Si me montez tost les degrez ; montez toutes les marches,
La damoisele m’apelez et appelez la demoiselle
Qu’ersoir nos herberja ceeins. qui hier soir nous logea ici.
 1540 Je ne quer plus de toutes gens ; Je ne veux personne d’autre.
Si recevra le saveor, Le sauveur va venir,
Qui nestera contre le jor.» qui naîtra avec le jour. »

 

Joseph sort à la recherche de quelqu’un qui pourrait l’aider. C’est ce qu’il fait aussi en la même circonstance dans les récits apocryphes de la naissance (Protévangile de Jacques, XIX, 1, p. 99, EAC I ; et Évangile du pseudo-Matthieu, XIII, 3, p. 133, EAC I). Ici, dans le Romanz de Fanuel, il frappe à la porte de la damoisele qui accepte sans hésiter de le suivre, tout en soulignant une fois de plus son infirmité, qui lui interdit d’être vraiment utile.

 

Josep molt tost s’apareilla Joseph se prépara immédiatement,
Et vint a l’uis, sel desfrema,  vint à la porte, l’ouvrit,
1545 Trois moz hucha la damoisele et appela trois fois la demoiselle
« He, Diex, dist ele, qui m’apele ? » « Par Dieu, dit-elle, qui m’appelle ? »
– « Dame, dist il, li povres hon – « Madame, dit-il, c’est le pauvre homme
Que herberjas en ta messon. que tu hébergeas dans ta maison.
Vien tost, si aïde a ma dame, Viens vite aider ma femme
1550 Qui molt a grant mestier de fame qui a grand besoin d’une femme.
Je sui uns hons, n’i doi touchier ; Comme homme, je ne dois pas agir ;
Je ne soi riens de tel mestier. » je ne sais pas ce qu’il faut faire.
 – « Sire, dist ele, n’est pas droiz ;  – « Messire, dit-elle, cela ne va pas ;
Diex ! ja n’ai je ne mains ne doiz ; Dieu ! Je n’ai ni mains ni doigts.
1555 Mes toutes voies ge irai Toutefois j’irai faire
A tout mon povair aiderai. » tout ce que je peux pour aider.

 

Dans les apocryphes aussi, lorsque Joseph revient avec de l’aide, l’enfant est déjà là. Personne en fait n’a assisté à l’accouchement proprement dit.

 

La pucele vint la corant, La jeune fille arriva en courant,
Delez la mere vit l’enfant. près de la mère elle vit l’enfant.

 

 

  1. Digression: la virginité de Marie et les « sages-femmes de la Nativité »

 

À cet endroit du récit, faisons une courte pause pour évoquer la question de l’accouchement proprement dit et de la virginité de la mère.

Lors de l’accouchement, les apocryphes anciens anciens (Protévangile de Jacques, XVIII-XX, p. 98-101, EAC I ; Pseudo-Matthieu, XIII, 3-5, p. 133-134, EAC I ; Vie de Jésus en arabe, II-IV, p. 212-213, EAC I) font généralement intervenir des personnages féminins, qui semblent être des sages-femmes de métier et qui sont apparemment convoquées comme telles. Appelées par Joseph ou liées à lui, elles arrivent après l’événement et n’aident donc pas beaucoup Marie. En fait elles ont pour fonction essentielle d’être des témoins crédibles du miracle que représente la virginité de l’accouchée.

Le témoignage de ces femmes qui reçoivent souvent un nom est bien mis en scène dans les apocryphes. L’une d’elles, Zahel, est acquise immédiatement au miracle, l’autre, Salomé, est d’abord incrédule. Elle demande même à vérifier de tactu cette virginité, ce qui va entraîner deux miracles successifs. En procédant à la vérification, l’incrédule perd sur le champ l’usage de sa main, qui est desséchée ou brûlée. Premier miracle qui sera presque immédiatement suivi d’un second : la victime demande pardon et sa main lui est rendue.

Sans avoir réellement assisté Marie lors de l’accouchement, ces « spécialistes » convoquées par les plus anciens apocryphes servent donc de preuves vivantes de l’événement extraordinaire qui s’est déroulé.

Le Romanz de Saint Fanuel n’a pas accueilli le témoignage des « sages-femmes de la Nativité ». Il aborde la question de la virginité de Marie en utilisant un tout autre  motif : celui de la semblance de la verrine, dont il a été assez longuement question plus haut dans l’article consacré à l’Annonciation :

 

Tout autresi con vos veez De la même manière que vous voyez
1560 Quant li soleil est eschaufez le soleil très chaud
Et il tresperce la verriere, traverser une verrière
La ou ele est la plus entiere, là où elle est intacte,
Si con li soleil vient et va y entrer et en sortir
Et la verriere mal n’en a, sans lui faire aucune mal,
 1565 Trestout autresi sainement, d’une manière tout aussi saine,
Ice sachiés vos vraiement, (et cela, sachez-le vraiment),
Nostre dame s’en delivra, Notre-Dame fut délivrée,
C’onques son cors n’en viola. sans que son corps n’en souffrit.

 

En fait, ces dix vers, qui suspendent la narration, remplissent dans le récit la même fonction que les « sages-femmes » des plus anciens apocryphes.

 

 

  1. Reprise de l’histoire d’Anastasie

 

Après cette affirmation de la virginité de Marie, l’histoire d’Anastasie reprend dans le Romanz de saint Fanuel. La jeune fille veut prendre l’enfant dans ses bras. C’est alors que Dieu va lui rendre ses deux mains :

 

La pucele sanz mains estoit, La pucelle était sans mains,
 1570 De l’enfant molt grant joie avoit, de l’enfant, elle avait grande joie ;
As .ii. moignons le volt lever, avec deux moignons, elle veut le soulever.
Et Diex, qui tout a a saver, Alors Dieu, qui doit tout sauver,
Andeus ses mains li a rendues. lui rendit ses deux mains.
Plus gentes ne furent veues, Des mains plus jolies, on n’en vit pas.
 1575 Beles et blanches come flor. Elles étaient blanches comme fleur.
Ele en vait prendre le seignor, Avec elles, elle va prendre le seigneur,
Celui qui nasqui purement, celui qui naquit dans la pureté
Pour racheter toute la gent, pour racheter le monde entier.
 En une creche le coucha, Elle le coucha dans une crèche,
1580 De blans drapiax l’envolopa. et l’enveloppa de linges blancs.

 

Le miracle rappelle évidemment celui de la main de la « sage-femme » incrédule des deux apocryphes déjà mentionnés et celui des deux mains d’une autre « sage-femme », celle qui apparaît dans l’Évangile arabe de l’enfance du Sauveur (ch. 2 et 3), dans la version traduite par P. Peeters en tout cas.

*

L’histoire aurait pu se terminer ici. Ce n’est pas le cas. Elle se prolonge par un épisode riche en valeur symbolique et dont il n’existe pas de trace dans les apocryphes anciens.

Rentrée chez elle, sainte Anestese va devoir affronter son père. Plus haut dans le récit, le poète l’avait présenté comme un homme riche, mais en taisant l’essentiel, à savoir qu’il était grand-prêtre et docteur de la loi, bref une haute autorité religieuse juive. Une confrontation violente va opposer les deux membres de la famille.

Montrant à son père ses « nouvelles mains », Sainte Anestese lui explique comment et par qui elle a été guérie. Refusant d’accepter ce que lui dit sa fille, à savoir que le Dieu Sauveur est né, il lui reproche d’avoir trahi la religion juive, s’empare d’une épée et veut lui trancher ses mains.

 

Sainte Anestese torne ariere Puis sainte Anastasie retourne
A son ostel, a bele chiere. dans sa maison, à belle allure.
Ses peres estoit archeprestres Son père était grand-prêtre,
Et de cele loi estoit mestres. et maître de la loi.
 1585 Sa fille voit qui avoit mains Il voit sa fille avec des mains,
Et les doiz lons, traitis et plains. avec de longs doigts, bien droits et entiers.
« Dont vien tu, dist il, ou alas ? « D’où viens-tu, dit-il, où es-tu allée ?
Noveles mains qui te dona ? » Qui t’a donné de nouvelles mains ? »
– « Pere, dist ele, li saverre, – « Père, dit-elle, c’est le sauveur,
 1590 Qui orendroit est nez de mere » qui en cet endroit est né de sa mère ».
 Li archeprestre fu crueus, Le grand-prêtre fut violent.
Ne volt pas croire ce fust Dieus. Il ne voulut pas croire que c’était Dieu.
Quant ot nomer sainte Marie, Et quand elle eut nommé sainte Marie,
Lors cuide bien perdre la vie. alors elle crut bien perdre la vie.
 1595 « Fille, dist il, mar le pensas. « Fille, dit-il, tu as mal pensé.
Pour nostre loi que fausée as, Au nom de notre loi que tu as trahie,
Te trencherai an .ii. les mains. » je te trancherai les deux mains. »

 

Mais – premier miracle –, quand il dégaine son épée pour frapper, il devient subitement aveugle. Comprenant vite son erreur, il s’explique avec sa fille (devenue sainte Agnetese au vers 1613) et fait alors profession de foi. Ce revirement entraîne un second miracle : il retrouve la vue.

 

Li juys, qui d’ire fu plains, Le Juif, qui était plein de colère,
Vint a s’espée, si l’a traite ; prend son épée, la dégaine,
1600 Sa fille prent par ire faite, saisit sa fille avec colère,
Andeus les mains li volt trenchier ; et veut lui trancher les deux mains.
Et quant ce vint au cop hauchier Mais quand il en vint à porter le coup
Et il dut sor les mains ferir, et qu’il dut frapper les mains,
Lors n’i pot il goute veir. alors il ne put plus rien voir.
 1605 A sa fille demande: « Ou es ? Il demande à sa fille : « Où es-tu ?
Avulgles sui par mes pechiés, Je suis aveugle à cause de mes péchés.
Pour Jhesu que mescreu ai. Pour n’avoir pas cru en Jésus,
Fille, james ne te verrai, ma fille, jamais plus je ne te verrai,
Terre, chalor, noif ne gelées. ni terre, ni chaleur, ni neige, ni gelée.
1610 S’a tes mains que Diex t’a donées Si, des mains que Dieu t’a données,
M’avoies tenu et tasté, tu m’avais tenu et touché,
Ja m’auroies enluminé. » déjà, j’aurais retrouvé la vue. »
Sainte Agnetese respondi : Sainte Anastasie répondit :
« Si m’aït Diex, qui ne menti, « Si m’aide Dieu qui ne ment pas,
1615 Ja par moi n’averez aïe, jamais par moi vous n’aurez d’aide,
Se ne creez sainte Marie si vous ne croyez en Sainte Marie
Et son chier filz, que je vi né et en son fils, que je vis naître
Sans luxure en virginité. » sans luxure, dans la virginité. »
 – « Fille, dist le pere, bien croi – « Ma fille, dit le père, je crois bien
1620 Que tenis le soverain roi que tu as tenu le souverain roi
Qui de la virge est nez en terre, qui est né sur terre de la vierge,
Pour nos ames d’enfer retrere. » pour retirer nos âmes de l’enfer. »
A ces paroles la veue À ces paroles, la vue
Fu au yuif tost revenue. au Juif fut aussitôt rendue.

 

Peut-être influencé par ce qui vient d’être dit au vers 1622, à savoir que le Christ était venu sur terre « pour aller rechercher nos âmes de l’enfer », le poète abandonne alors un instant le cas d’Anastasie pour introduire une digression de quelque quarante vers (vers 1625-1660). Il raconte qu’un ange descend du ciel dans une grande lumière pour annoncer la naissance et louer le Seigneur : « Que la joie et l’allégresse règnent au ciel pour la naissance du créateur. Que la paix et la joie soient maintenues sur terre pour sa venue. Les prophéties sont accomplies. Le monde entier, précédemment dans les ténèbres, est maintenant rempli de lumière. » Cette lumière gagne même les Enfers, au grand étonnement du Diable et à la grande joie des prophètes et de tous les amis du Christ, qui attendent sa venue.

*

Après cette digression, l’auteur revient en arrière, remontant toutefois un peu trop haut dans le fil de son récit. Il avait déjà dit en effet (vers 1579-1580) qu’Anastasie avait couché dans sa crèche l’enfant enveloppé de linges blancs. A-t-il changé de source ? C’est possible. En tout cas, il répète ce détail avant d’apporter des éléments nouveaux, notamment la présence près de la crèche de deux animaux (deus mues bestes), une vache et une mule, symboles respectifs pour lui de la nouvelle et de l’ancienne Loi. Nous n’avons toutefois pas repris ici son développement, qui se trouve aux vers 1671 à 1682, et que nous retrouverons en commentant la version de Jean d’Outremeuse.

 

Ore est bien droiz que je vos die Maintenant il est juste que je vous parle
De ma dame sainte Marie. De ma dame Sainte Marie.
Sainte Agnetesse a l’enfant pris, Sainte Anastasie a pris l’enfant
Qu’ele n’i a lonc terme quis. Qu’elle n’a pas mis longtemps à trouver.
 1665 En une creche l’a posé, Elle l’a posé dans une crèche,
De blans drapiax envolopé. Enveloppé de linges blancs.
En cele creche ou Diex estoit Dans cette crèche, où Dieu se trouvait,
Deus mues bestes i avoit. Il y avait deux bêtes silencieuses.
L’une s’ert vache debonere, L’une était une vache paisible,
 1670 Et l’autre iert mule por mal traire. L’autre une mule porte-malheur.

 

 

  1. Synthèsedu récit de Jean d’Outremeuse

 

Après cette présentation, presque intégrale, de la version du Romanz de saint Fanuel, il est temps de revenir à Jean d’Outremeuse. Notre lecteur dispose par ailleurs du texte complet, mais pour sa facilité il en trouvera ci-dessous un bref résumé numéroté en vingt éléments.

À Bethléem, Anastasie installe le couple dans une étable de sa maison – la lumière mystérieuse – l’accouchement – la virginité de Marie – Anastasie retrouve l’usage de ses mains – Son père, un haut dignitaire juif, veut les lui trancher – Il devient aveugle, mais, après une profession de foi, retrouve l’usage de la vue – Quelques précisions sur la crèche.

* 1. Avant d’entrer à Bethléem, Marie et Joseph font halte. Marie se repose sur une pierre.

* 2. Joseph part seul dans la cité à la recherche d’une auberge, mais la foule est telle qu’il ne trouve rien.

* 3. Il revient en avertir Marie qui décide d’entrer malgré tout.

* 4. Une fois en ville, le couple rencontre la fille d’un riche propriétaire, à qui Marie demande un abri dans sa maison. La fille répond qu’elle doit en référer à son père et qu’elle insistera auprès de lui.

* 5. Le père, d’abord très réticent vu l’affluence qu’il a déjà chez lui, finit, sur la suggestion de sa fille, par accepter de les héberger dans une étable.

* 6. Le couple s’y installe avec l’aide de la jeune fille, qui ne peut pas les aider beaucoup vu son handicap, mais qui leur fait apporter nourriture et boisson.

* 7. Au milieu de la nuit, l’étable se trouve éclairée par une vive lumière, assurée par trois grands cierges « inextinguibles » posés sur trois candélabres d’or fin. Ils brûlent encore, l’un à Constantinople, les deux autres à la Mecque.

* 8. Marie alors demande à Joseph d’appeler la fille de la maison. Il fait trois appels.

* 9. La fille de la maison se réveille et court chez Marie, en soulignant une fois de plus son handicap.

* 10. Quand elle arrive, l’enfant est déjà né. [Précision absente du Romanz : Il était sorti par l’oreille, par où il avait été conçu]. La virginité de Marie est rappelée par l’évocation du motif de la semblance de la verrine.

* 11. Miracle : quand la « fille sans mains » (on lui donne ici pour la première fois le nom d’Anastasie) veut prendre l’enfant dans ses bras, elle retrouve l’usage de ses mains.

[Digression, absente du Romanz, sur les prophéties, qui sont désormais accomplies]

* 12. Anastasie le couche alors dans une crèche et l’enveloppe de linges blancs.

* 13. Elle va ensuite montrer ses nouvelles mains à son père, un haut dignitaire religieux juif, en lui disant qu’elles lui ont été rendues par le « Sauveur du monde » qui venait de naître. Colère du Juif, furieux que sa fille trahisse de la sorte sa religion.

* 14. Il prend son épée et veut lui trancher les mains. Mais il devient brusquement aveugle.

* 15. Sa fille lui dit qu’il ne serait guéri qu’après une profession de foi en la Vierge Marie, Mère de Dieu.

* 16. Cette profession faite, il retrouve la vue.

* 17. Dans la crèche sont présentes deux bêtes silencieuses, qui réchauffent l’Enfant Jésus.

* 18. Cette naissance dans la crèche est une manifestation (une preuve) d’humilité.

* 19. Sur l’emplacement de la crèche fut construite une église où reposent saint Jérôme, sainte Paule et sainte Eustache.

* 20. La paille ou le fourrage de la crèche fut placé dans cette même église, avant d’être transporté à Sainte-Marie-Majeure.

*

Les constituants 1 à 16 ont pour modèle le Romanz de saint Fanuel, à quelques détails près : en 10, la précision de l’oreille, en tant qu’endroit de la conception et de la naissance est propre au Myreur, tout comme la digression sur l’accomplissement des prophéties, qui figure entre le 11 et le 12. Ces deux questions seront discutées plus loin.

Tout ce qui, chez Jean d’Outremeuse, précède le n° 1, à savoir le recensement et ses modalités qui permettent d’expliquer la présence de Marie et de Joseph à Bethléem, ne provient pas du Romanz. Ces données ont été commentées dans le fichier précédent. On n’y reviendra plus.

Nécessiteront également un commentaire spécial les éléments concernant la crèche qui suivent le n° 16. La présentation des deux animaux ne renvoie que très partiellement  au Romanz, les n° 18-20 ne figurent pas dans le Romanz. Jean d’Outremeuse les a empruntés à une autre source.

 

  1. Des aspects particuliers

 

  1. Ressemblanceset différences

Ces réserves faites, on peut conclure qu’en ce qui concerne le récit de la Nativité et l’histoire d’Anastasie, le chroniqueur liégeois a suivi le Romanz avec une grande fidélité. Comme on l’a dit en commençant, on retrouve des deux côtés toute une série de motifs bien précis et, de plus, dans le même ordre, ce qui est également très significatif.

Toutefois Jean d’Outremeuse a fortement résumé son modèle, notamment en en retravaillant la forme. La plupart des nombreux dialogues du Romanz ont disparu dans Ly Myreur, le chroniqueur préférant manifestement la forme narrative à la forme dialoguée.

D’autres observations plus ponctuelles pourraient également être faites concernant les ressemblances et les différences entre les deux textes. Épinglons-en quelques-unes.

On relèvera d’abord quelques brèves mais fort intéressantes correspondances de détail et de vocabulaire. Dans les deux versions du n° 1, Marie s’assied pour se reposer « sur une pierre blanche » ; dans le n° 4, Marie demande à la jeune fille de passage de lui prêter un anglechon de sa maison ; dans le n° 8, Joseph, dans les deux textes aussi, huche trois fois la fille de la maison ; dans les n° 15 et n° 16, la même expression « sans luxure, dans la virginité » se retrouve dans la bouche d’Anastasie dans Li Romanz (Et son chier filz, que je vi né / Sans luxure en virginité) et dans celle de son père dans Ly Myreur (qui de la vergue est neis sens luxure et sens pechiet, mains en pure virginiteit).

Ces quelques correspondances de détail – très précises – ne font évidemment que confirmer ce qui était déjà évident par ailleurs, vu le nombre important de constituants semblables se succédant dans le même ordre.

En ce qui concerne les différences, il serait vain de détailler toutes celles qui sont dues au passage d’un style majoritairement dialogué chez l’un à un style majoritairement narratif chez l’autre, de détailler aussi les légères différences de contenu, dues simplement au résumé. Ainsi – ce sera le seul exemple que nous donnerons – le père d’Anastasie, dans le Romanz, est présenté comme grand-prêtre et docteur de la Loi (Ses peres estoit archeprestres / Et de cele loi estoit mestres) ; il n’est plus qu’un docteur de la Loi chez Jean d’Outremeuse (astoit I des maistres de la loy).

Il vaut mieux s’arrêter là et consacrer le reste du fichier à ce qui mérite un commentaire. Il y a d’abord les trois lumières « inextinguibles » (n° 7), laissées en suspens un peu plus haut.

 

  1. Les trois lumières« inextinguibles »

Cet éclairage d’un type très spécial est présent dans Ly Myreur et dans Li Romanz. Au milieu de la nuit, une vive lumière envahit brusquement le local où Marie et Joseph sont endormis. Aussi forte que celle du soleil à midi, elle est due à la descente de trois grands cierges « inextinguibles » posés sur trois candélabres d’or fin.

Ici encore, pour comprendre ce motif, il faut partir des apocryphes les plus anciens. Chez eux la naissance miraculeuse de Jésus s’accompagne d’une lumière très vive, mystérieuse, apparue brusquement et symbolisant vraisemblablement « la lumière du Christ ».

Nous ne prendrons que deux exemples. Ainsi celui du Protévangile de Jacques (XIX, 2, p. 99, EAC I), où Joseph est parti chercher l’aide d’une « sage femme juive », avec laquelle il revient vers la grotte où il avait laissé Marie :

[…] ils se tinrent à l’endroit de la grotte. Et une nuée lumineuse couvrait la grotte. Et la sage-femme dit : « Mon âme a été exaltée aujourd’hui, parce qu’aujourd’hui mes yeux ont vu des choses extraordinaires : le salut est né pour Israël. » Et aussitôt la nuée se retira de la grotte et une grande lumière apparut dans la grotte, au point que les yeux ne pouvaient la supporter. Et peu à peu cette lumière se retirait jusqu’à ce qu’apparût un nouveau-né ; et il vint prendre le sein de sa mère Marie. Et la sage-femme poussa un cri et dit : « Qu’il est grand pour moi, le jour d’aujourd’hui : j’ai vu cette merveille inédite. »

ou celui de l’Évangile du pseudo-Matthieu (XIII, 2-3). La lumière mystérieuse y joue aussi un rôle important, quoique différent de celui du récit précédent. Elle est présente avant la naissance, mais à un autre moment que dans Li Romanz et Ly Myreur, puisqu’elle se manifeste pour éclairer la grotte dans laquelle le couple trouve refuge :

Joseph fit arrêter la monture et invita Marie à descendre de la bête et à entrer dans une grotte où régnait une obscurité complète, car elle était totalement privée de la lumière du jour. Mais, à l’entrée de Marie, toute la grotte se mit à briller d’une grande clarté, et, comme si le soleil y eût été, ainsi elle commença tout entière à produire une lumière éclatante, et, comme s’il eût été midi, ainsi une lumière divine éclairait cette grotte. Et cette lumière ne s’éteignit ni le jour ni la nuit, aussi longtemps que Marie y accoucha d’un fils, que des anges entourèrent pendant sa naissance, et qu’aussitôt né et debout sur ses pieds ils adorèrent en disant : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté. »

C’est apparemment la présence même de Marie – et de l’enfant qu’elle porte – qui éclaire la grotte, dont la clarté égale celle du soleil à midi. Et, précise le rédacteur, cette lumière dura jusqu’à la naissance de Jésus. Marie aurait accouché seule, ou entourée d’anges, dans une lumière divine.

C’est très probablement ce motif ancien qui réapparaît ici sous la forme d’une lumière « inextinguible » provenant de cierges mystérieux.

*

Le motif du « feu inextinguible » est assez régulièrement utilisé au Moyen Âge. Nous l’avons d’ailleurs rencontré dans notre étude sur le Virgile de Jean d’Outremeuse, où il intervient à deux reprises dans le récit de prodiges qui accompagnèrent la vie du magicien. On se souviendra ainsi, à Rome, du feu toujours allumé pour les pauvres et surveillé par un archer d’airain et, à Naples cette fois, des deux cierges ardant perpetueis (« brûlant perpétuellement ») et de la lampe qui, elle aussi, brûlait toujours sens estindre et sens amenrir (diminuer), objets magiques que Virgile avait enfermés dans un endroit souterrain de son jardin.

Le cas qui nous occupe, celui de cierges apparus lors de la naissance de Jésus à Bethléem, s’il est différent des exemples donnés à l’instant, est relativement courant dans la littérature médiévale. La meilleure étude récente sur cette question est due à Claude Roussel, Conter de geste, Genève, 1998, p. 285-290. Ces cinq pages fournissent non seulement un examen attentif du contenu mais l’accompagnent d’un grand nombre d’attestations des XIIIe et XIVe siècles, où il est fait état tantôt de deux, tantôt de trois, tantôt même de quatre cierges réputés inextinguibles.

À propos de ce motif, on apprend, en lisant Claude Roussel, que si son origine est obscure, il est fort ancien, puisqu’à l’époque de saint Augustin déjà (Cité de Dieu, XXI, 6), on racontait « qu’il y avait à Rome dans un temple de Vénus un candélabre donnant en plein air une lumière qui ne pouvait être éteinte ni par la tempête ni par la pluie ». On y apprend aussi que les femmes berbères disaient « qu’une lampe s’allume à chaque naissance ». Y aurait-il dans le folklore universel un lien symbolique entre la lumière et la naissance ?

Claude Roussel examine aussi avec attention, dans la littérature médiévale, d’autres données plus précises en rapport avec les cierges de Bethléem, et notamment leur localisation, à Constantinople et – plus curieux encore – à la Mecque, chez les Sarrasins. On se souviendra que l’auteur du Romanz de Fanuel (v. 1515), source de Jean d’Outremeuse, était d’ailleurs un rien perplexe à propos de ce dernier point : « Ce n’est pas parce que Dieu aime les Sarrasins, [que les cierges sont là] » (Non pas por ce que Dieu les aint) ; Jean d’Outremeuse, lui, ne se pose pas de question à ce sujet.

Nous n’irons pas plus loin dans la discussion, nous contentant, pour illustrer le motif, de retranscrire deux citations reprises à Claude Roussel (p. 287-288) et dont nous avons assuré la traduction en français moderne.

La première est tirée du Roman de Mahomet, d’Alexandre du Pont, écrit en 1258. Elle signale trois luminaires :

 

Tous jors i durent en ardant Sans cesse restent allumés
doi cerge de vertu molt grant, deux cierges miraculeux,
dont li candelabre sont d’or. sur des candélabres d’or.
Ils valent .i. molt grant tresor, Ils valent un immense trésor,
 1920 car il ne pueent estre estaint : car on ne peut les éteindre :
ne mie pour chou que Dex l’aint, ce n’est pas que Dieu les aime,
ains lor fu la vertus donnee mais leur vertu leur fut donnée
en la glorieuse jornee en la journée glorieuse
que Dex em Betleem fu nés. où Dieu est né à Bethléem.
 1925 De teus trois fu enluminés, De tous ceux qui furent allumés
 ki molt sont vertuous et noble. trois ont une vertu forte et connue.
Li tiers est en Constantinoble, Un des trois est à Constantinople
a la tombe sainte Souphye sur le tombeau de sainte Sophie
ki fu virgene de bonne vie. qui fut une vierge de bonne vie.
 1930 Ne sai pas par quele aventure Je ne sais par quel hasard
li doi sont a la sepouture les deux autres sont sur la sépulture
de Mahommet le renoié, de Mahomet, le renégat,
mais molt i sont mal emploié. mais ils y sont très mal utilisés.

 

(v. 1916-1933, éd. Y.G. Lepage, Paris, 1977)

La seconde provient d’une chanson de geste de la première moitié du XIVe siècle, appartenant au deuxième cycle de la croisade et intitulée Le Bâtard de Bouillon. L’auteur du poème ne signale que deux luminaires, l’un à La Mecque, l’autre à Constantinople :

 

La [Miekes] est li Mahommés de chelle gent dervee La Mecque est le temple de ces dévoyés.
 1365 En la mahommerie qui est d’or fin ouvree. Dans le sanctuaire, tout ouvragé d’or,
Pendus à l’aÿmant pour faire renommee ; là suspendu à un aimant pour la montre
La est li candelabres ; ch’est le chierge loee se trouve le candélabre ; c’est le cierge célèbre
Qui cha jus aparut, par miracle ordenee, qui apparut ici-bas, sur un ordre miraculeux,
Quant Jhesucris nasqui de la Vierge senee. quand Jésus-Christ naquit de la vierge sage.
 1370 En l’estable des boes fu sa jouvente nee ; Dans l’étable des bœufs, son jeune enfant est né ;
Clarté i envoia la poissanche discree : la puissance avisée y envoya la clarté :
.ii. chierges reluisans, qui ardent le vespree, deux cierges brillants, qui brûlent le soir
Et par jour et par nuit en est clarté livree. et, jour et nuit, livrent leur clarté.
Des .ij. chierges en est li une demouree ; L’un des deux cierges est resté ;
 1375 Dedens Constentinoble en fu l’autre portee : l’autre fut transporté à Constantinople
Devant Sainte Souffie, une dame honneree, devant sainte Sophie, une dame honorée ;
Art par nuit et par jour, ch’est choze destinee, il y brûle jour et nuit : chose voulue par le destin
Et de Dieu le majour divinement creee. et divinement créée par Dieu le très grand.

 

(v. 1364-1378, éd. R.-F. Cook, Genève-Paris, 1972)

Passons maintenant à un autre innovation de Jean d’Outremeuse par rapport à sa source. Placée entre le n° 11 et le n° 12 et traitant ses « prophéties désormais accomplies », elle coupe en deux l’histoire d’Anastasie.

De quoi donc s’agit-il ?

 

  1. Les prophétiessont accomplies, celles des anciens prophètes et celles de Virgile

L’intertitre choisi reprend les mots même de la rubrique du Myreur. Mais en réalité, le chroniqueur ne développe pas le sujet annoncé. Ainsi, en ce qui concerne les anciens Prophètes, il ne fait qu’affirmer sans autre détail que leurs prédictions se sont réalisées lors de la nuit de Noël.

Et dans le paragraphe suivant, c’est à peine s’il consacre quelques mots à une autre prophétie, qui n’a d’ailleurs rien à voir avec l’Ancien Testament. En effet il l’a lui-même inventée et mise dans la bouche d’un personnage dont il s’est longuement occupé par ailleurs, Virgile. Mais cette pseudo-prophétie virgilienne est évoquée ici si brièvement que croyons devoir en dire quelques mots.

Nous avons déjà traité ailleurs ce sujet, particulièrement dans le premier chapitre de notre article sur La prédiction d’éternité conditionnelle portant sur des statues et des bâtiments dans la littérature médiévale (FEC, 27, 2014). Rappelons que sous la plume du chroniqueur liégeois, l’auteur de l’Énéide était devenu non seulement un magicien mais aussi un prophète du Christ. À ce propos, le Myreur, I, p. 233-235, pour ne prendre que cet exemple, contient des données particulièrement significatives, que les intertitres du manuscrit à cet endroit résument fort bien : La prophecie Virgile de la virge Marie et La confession katolique Virgile. C’est à ce passage que renvoie la formule enssi com j’ay dit deseur qu’emploie ici Jean d’Outremeuse.

Il y est raconté que Virgile, à Rome même où il est alors bien en cours, façonne une statue de cuivre qu’il place sur un socle de marbre. Elle représente une vierge, portant sur la poitrine une inscription latine dont la traduction en romans était « Che ymaige chi ne chairat / Jusqu’en virge enfant aurat ». Devant ses auditeurs, sceptiques, qui l’interrogent sur cette prédiction, il se lance dans un long discours, mêlant prophétie et profession de foi.

Il y annonce notamment que, dans quarante-trois ans, le seul vrai Dieu descendra dans une vierge, sans corrompre sa virginité, et que cette incarnation sera précisément marquée par la chute de la statue de la vierge qu’il avait fabriquée et installée sur son socle. Et effectivement, note Jean d’Outremeuse, ihl dest voir (= vrai), car sitoist que Nostre-Damme saincte Marie oit enfanteitly ymaige chaait jus de pyleir (= en bas du pilier) et debrisat tout (= se brisa complètement) (p. 235).

Cela dit, Jean d’Outremeuse reviendra encore plus loin sur cette pseudo-prophétie virgilienne. Une allusion à celle-ci figure en effet dans la biographie de Tibère (Myreur, I, p. 433-436). L’empereur, très malade, raconte le chroniqueur, ne fut guéri que par le Saint-Suaire, portant imprimée la face du Christ, que vint lui montrer sainte Véronique ; après cela, il ne voulut plus que l’on persécute les Chrétiens. Aux sénateurs romains qui contestaient sa position de clémence, il aurait, toujours selon Jean d’Outremeuse, tenu un discours évoquant notamment l’ymaige sour unc pyleir qu’avait fait dresser Virgile et qui s’effondra lors de la Nativité.

Pour en revenir à ce qui s’est passé la nuit de Noël, on rappellera – mais est-ce bien nécessaire ? – que la chute de la statue de la Vierge n’a aucun rapport avec une prophétie bien attestée scripturairement et émanant d’un saint Prophète de l’Ancien Testament. On est en présence d’une prédiction inventée par le chroniqueur liégeois et attribuée à un personnage historique, Virgile que ce même chroniqueur a arbitrairement transformé en « prophète du Christ ». On nage dans la fiction.

Passons maintenant au commentaire des passages où Jean d’Outremeuse s’écarte plus ou moins fort du Romanz de saint Fanuel. Nous commencerons par les animaux de l’étable.

 

  1. Les animauxde l’étable

Si l’on se réfère au texte du Romanz présenté plus haut, on se souviendra que son auteur avait présenté dans les termes suivants les animaux de la crèche :

 

En cele creche ou Diex estoit Dans cette crèche, où Dieu se trouvait,
Deus mues bestes i avoit. Il y avait deux bêtes silencieuses.
L’une s’ert vache debonere, L’une était une vache paisible,
 1670 Et l’autre iert mule por mal traire. L’autre une mule porte-malheur.

 

L’auteur du Romanz avait veillé à développer le sujet, comme l’attestent les vers suivants :

 

La vache as cornes qu’ele avoit La vache, avec ses cornes,
Nostre segnor acovetoit, abritait (couvait ?) Notre-Seigneur ;
La mule as denz le descovroit. la mule avec ses dents le découvrait.
Savés que ce senefioit ? Savez-vous ce que cela signifiait ?
 1675 La vache qui Dex coveta La vache qui protégeait Dieu
En essample senefia montrait par son exemple
Que la novele loi vendroit que la nouvelle loi viendrait,
Qui la vieille acaableroit ; qui l’ancienne accablerait.
Et la mule que je vos di Et la mule dont je vous parle
1680 Senefia, quant descovri, représentait, en découvrant l’enfant,
 La viese loi qu’est abatue que la vieille loi était abattue,
Et despecie et corrompue, démolie et corrompue.

 

Il est clair que, pour l’auteur du Romanz, ces deux bêtes symbolisaient, l’une, la nouvelle Loi, l’autre, l’ancienne. C’était en quelque sorte une reprise de l’opposition entre Anastasie, qui avait déjà reconnu le Christ, et son père, grand-prêtre juif et docteur de la Loi, refusant violemment de le faire et obligé in fine de céder.

Pourquoi Jean d’Outremeuse a-t-il, à cet endroit précis, abandonné sa source ? N’a-t-il pas voulu répéter le motif de l’opposition entre les deux lois ? Ou plus simplement a-t-il préféré la version, plus ancienne, de l’âne et du bœuf ? C’est difficile à dire. Quoi qu’il en soit, après une introduction (avoit II biestes mues) rappelant très fort celle du Romanz (Deus mues bestes i avoit), il abandonne complètement la vision, quelque peu théologique, de l’auteur du Romanz, pour fournir à son lecteur l’ancienne formule, la seule qui sera conservée dans l’imaginaire chrétien occidental, celle de l’âne et du bœuf, avec comme seule fonction, apparemment, celle de réchauffer l’enfant en période de grand froid.

On sait que les animaux autour de l’enfant ne constituent pas un motif canonique. Ils n’apparaissent qu’avec les apocryphes, et pas chez tous d’ailleurs. Ni le Protévangile de Jacques ni la Vie de Jésus en arabe ni le Livre arménien de l’enfance par exemple n’en font état. Par contre, ils sont bien présents dans l’Évangile du pseudo-Matthieu (XIV).

Selon l’auteur de cet apocryphe, l’accouchement a lieu dans une grotte, et ce n’est que deux jours plus tard que Marie quitte cet abri pour entrer dans une étable et déposer l’enfant dans une crèche, où « le bœuf et l’âne, fléchissant les genoux, adorèrent celui-ci ».

 

  1. Le recours à l’Ancien Testament comme procédé de composition

La suite du pseudo-Matthieu est intéressante, en ce qu’elle montre clairement l’origine lointaine – scripturaire et prophétique – de ce motif animalier :

Alors furent accomplies les paroles du prophète Isaïe disant : « Le bœuf a connu son propriétaire, et l’âne, la crèche de son maître », et ces animaux, tout en l’entourant, l’adoraient sans cesse. Alors furent accomplies les paroles du prophète Habaquq disant « Tu te manifesteras au milieu de deux animaux ». Et Joseph et Marie, avec l’enfant, demeurèrent au même endroit pendant trois jours » (pseudo-Matthieu, XIX, p. 134, trad. EAC I, 1977).

Ces références vétérotestamentaires furent reprises dans la tradition. Elles se retrouvent notamment chez Pierre le Mangeur lorsque, au chapitre V (De nativitate Salvatoris) de son Histoire scolastique, il évoque le bœuf et l’âne ainsi que la mangeoire dans laquelle fut déposé Jésus (in quo repositus est Jesus). Et la phrase est immédiatement suivie du renvoi aux deux prophéties de l’Ancien Testament :

Ad quod quidam referunt illud Isaiae: Cognovit bos possessorem suum, et asinus praesepe Domini sui (Isa. I). Et illud Habacuc: In medio duorum animalium cognosceris.

celle d’Isaïe (Cognovit bos possessorem suum, et asinus praesepe Domini sui) et celle d’Habaquq dans la version des Septante (In medio duorum animalium cognosceris ; 2.3.2).

L’intervention de ces références vétérotestamentaires nécessite quelques mots de commentaire. Elle est en effet révélatrice d’un procédé de composition courant.

L’âne et le bœuf interviennent effectivement dans un texte d’Isaïe (I, 2-3) où le prophète, parlant au nom de Yahweh, se plaignait amèrement de l’ingratitude d’Israël, son peuple. Voici ce texte :

J’ai nourri des enfants et je les ai élevés,

et eux se sont révoltés contre moi.

Le bœuf connaît son possesseur

et l’âne la crèche de son maître ;

mais Israël n’a point de connaissance,

mon peuple n’a point d’intelligence.

Mais ce texte fait allusion à l’Israël de l’époque d’Isaïe qui a « oublié » d’où il vient et qui se révolte contre son Dieu, alors que les animaux eux-mêmes restent étroitement liés à leur maître qu’ils connaissent bien. Rien dans ces phrases ne se rapporte à la naissance de Jésus. Le lien entre le texte d’Isaïe et celui des auteurs chrétiens sur la crèche de Bethléem est tout à fait artificiel. La prophétie d’Isaïe n’annonce pas Bethléem ; en réalité, elle a été utilisée par les rédacteurs chrétiens pour raconter Bethléem. Il faut donc inverser le sens de la relation entre les textes. En réalité, les deux animaux intervenant dans la prophétie furent empruntés à celle-ci, détournés du sens primitif et déplacés dans le récit de la Naissance à Bethléem pour l’enrichir – ou pour le constituer.

Le cas d’Habaquq est un peu plus compliqué en ce sens que les animaux n’interviennent que dans le texte des Septante, à la suite d’ailleurs d’une erreur de traduction. La phrase In medio duorum animalium cognosceris n’apparaît d’ailleurs plus dans nos Bibles modernes, qui ne travaillant pas sur la traduction des Septante, n’ont plus ce texte. Le « Tu te feras connaître entre deux animaux » est donc au départ le résultat d’une erreur de traduction.

Mais, dans un certain sens, peu importe pour nous, parce que c’est le texte qu’avaient sous les yeux des gens comme le pseudo-Matthieu, saint Jérôme, saint Augustin, Pierre le Mangeur, Jacques de Voragine, et les autres auteurs du moyen âge latin.

Au départ, le texte qui nous intéresse n’est donc rien d’autre résultat d’une traduction fautive. Mais l’histoire de cette pseudo-prophétie ne s’arrête pas là. La tradition chrétienne l’a en effet interprétée de différentes manières.

Ainsi, pour saint Jérôme (in Abac. 2.3.2, cfr CCSL 76 A, 631), le plus simple – c’était aussi, précisait-il, l’opinion commune – était d’y voir une allusion au Sauveur, qu’Habaquq aurait imaginé « crucifié entre deux larrons ». Pour sa part, saint Augustin (Cité de Dieu, XVIII, 32) laissait la porte ouverte à plusieurs interprétations : il s’agissait toujours du Seigneur bien sûr, mais « au milieu des deux Testaments, ou entre les deux larrons, ou encore au milieu de Moïse et d’Élie, conversant avec eux sur la montagne ».

On verra sur ce point l’article de R. Courtray, La figure des deux larrons chez Jérôme, dans A. Cain, Joseph Lössi, [Éd.], Jerome of Stridon : His Life, Writings, and Legacy, Aldershot, 2009, p. 105-116, avec, p. 108, le texte de saint Jérôme (in Abac. 2.3.2, cfr Corpus Christianorum. Series Latina, 76 A, 631) : Porro simplex interpretatio, et opinio vulgi de Salvatore intellegit, quod inter duos latrones crucifixus agnitus est. Cfr aussi : J. Ziegler, Ochs und Esel an der Krippe. Biblisch-patristische Erwägungen zu Is 1,3 und Hab 3,2 (LXX), dans Münchener Theologische Zeitschrift, t. 2, 1952, p. 385-402.

<https://ojs.ub.uni-muenchen.de/index.php/MThZ/article/viewFile/296/201&gt;

Point n’est besoin d’insister sur la facilité avec laquelle la tradition utilise les prophéties, moins pour expliquer les événements que pour les imaginer. On l’a déjà vu supra dans l’épisode du recensement. On aura l’occasion d’en reparler ailleurs.

Quoi qu’il en soit, c’est cette version ancienne (âne et bœuf) qui l’a emporté sur l’autre (mule et vache). Et dans nos crèches actuelles, ils continuent à occuper une place de prédilection, même si d’autres animaux viennent parfois les rejoindre, comme des moutons ou des agneaux (apportés par les bergers), des chameaux ou des dromadaires (amenés par les Rois Mages).

 

  1. Le foin et la crèche de Bethléem

L’information de Jean d’Outremeuse (§ 17) sur la paille ou le fourrage (ly fain ou ly four) de la crèche de Jésus qui se serait retrouvé à l’Église Sainte-Marie Majeure provient du chapitre V de Pierre le Mangeur qui la met du reste au compte de la tradition (dicitur) : Dicitur quod fenum in quo jacuit Jesus, delatum est Romam ab Helena, et est in ecclesia Sanctae Mariae Majoris « On dit que le foin sur lequel coucha Jésus, fut amené à Rome par Hélène, ou il se trouve dans l’Église de Sainte Marie Majeure. » Des deux côtés, le transfert de la relique est attribué à sainte Hélène.

On notera que plus haut (Myreur, I, p. 77-78), dans sa section consacrée aux Indulgentiae ecclesiarum de Rome, le chroniqueur liégeois présentait l’engliese de Nostre-Damme le Maiour, une des sept églises majeures de Rome, sans faire état de ce fourrage, mais il est vrai qu’il mettait l’accent, moins sur les reliques, que sur les indulgences que méritait la visite de l’ensemble de l’église aux différentes fêtes.

Nous n’avons pas mené une enquête approfondie pour tenter de savoir ce qu’étaient devenues aujourd’hui ces reliques, et nous nous contenterons de renvoyer un lecteur intéressé à la page de Wikipédia sur la Basilique Sainte-Marie-Majeure qui comporte une rubrique intitulée La première crèche et les reliques que nous transcrivons ci-dessous :

« Dans cette basilique est conservée la première crèche qui ait été réalisée en pierre. On la doit au pape Nicolas IV qui en 1288 passa commande à Arnolfo di Cambio d’une représentation de la Nativité. Cette tradition remonterait à l’an 432 lorsque le pape Sixte III (432-440) aurait créé dans la basilique originelle une « grotte de la Nativité » inspirée de celle de Bethléem, ce qui fit donner à cette église le nom de Notre-Dame ad praesepem (du latin : praesepium, « mangeoire »).

Des pèlerins revenant de Terre sainte en ramenèrent par ailleurs de précieux fragments du bois du Saint Berceau (en italien Sacra Culla, du latin cunabulum), qui sont encore aujourd’hui conservés dans un reliquaire doré. »

Peut-être la précieuse pièce se trouve-t-elle dans le Museo de cette basilique appelée parfois la « Bethléem d’Occident » (Bethlemme d’Occidente) et où, comme le signale le site officiel du monument, un local est consacré au Cristo nel mistero della Natività e della Passione. En tout cas, le site de la basilique de la Nativité à Bethléem signale qu’à Rome, « dans la Basilique Sainte-Marie-Majeure, sont vénérées des planches considérées comme des reliques de la mangeoire ». Les auteurs du volume sur Mages et Bergers, 2000, préciseront (p. 52) que ces reliques « aujourd’hui discutées » étaient « cinq bouts de bois qui auraient pu être le support de la mangeoire ». À propos de la crèche de Bethléem, les mêmes rédacteurs noteront, au même endroit, qu’en 420, saint Jérôme, qui connaissait bien les lieux, « se  lamentait sur le remplacement de l’humble mobilier des origines  — en argile ! — par une crèche en argent ».

Barthélemy de Trente, une des sources du Voragine de La légende dorée, écrivait de son côté :

Rome fit statio ad Sanctam Mariam Maiorem, ubi est presepe Domini et cunabula eius, in quibus pro nostra salute iacuit Deus infans. (Barthélemy de Trente, Liber epilogorum, ch. XII, De Nativitate, p. 34, éd. E. Paoli, 2001)

À Rome il y a une station à Sainte-Marie-Majeure, où se trouvent la crèche du Seigneur et son berceau. L’enfant Dieu y était couché pour notre salut. (Trad. personnelle)

 

  1. Des tombes, une chaise et d’autres choses

Comme pour les reliques de la mangeoire, les informations de Jean d’Outremeuse sur les tombes de saint Jérôme, de sainte Paule et de sainte Eustache remontent – directement ou non – à Pierre le Mangeur.

En effet, immédiatement près avoir présenté le foin comme une tradition, sans citer de garants, l’auteur de l’Histoire scolastique mentionne les tombeaux comme une donnée de fait :

Dicitur quod fenum in quo jacuit Jesus, delatum est Romam ab Helena, et est in ecclesia Sanctae Mariae Majoris. Intra basilicam, non longe a praesepio quiescit Hieronymus. Paula quoque et Eustochium in Bethlehem quiescunt.

On dit que le foin sur lequel coucha Jésus fut amené par Hélène à Rome, où il se trouve dans l’Église Sainte-Marie-Majeure. Jérôme repose dans la basilique, non loin de la crèche. Paule aussi ainsi qu’Eustache reposent à Bethléem. (Trad. personnelle)

Cela dit, il est exact que Bethléem offre aux pèlerins beaucoup de curiosa : plusieurs autres grottes en effet communiquent avec celle de la Nativité. On cite notamment (a) celle où dormait saint Joseph quand l’ange lui ordonna de fuir en Égypte avec l’enfant et avec Marie, (b) celle qui servit de sépulture aux enfants tués par Hérode et (c) celle où se retirait saint Jérôme pour travailler.

Jean de Mandeville, dans la version liégeoise de son Livre, fournit une description des richesses de ce lieu saint :

Item, delez la tour de celle eglise dessus dite, a la dextre partie, en descendant par .xvj. degrez, est le saint lieu ou Nostre Sire nasqui, qui est moult noblement ouvrez de marbre et gentement point d’or et d’asur et d’autres coulours ; et delez, a .iij. pas, est la creppe du buef et de l’asne, et assez prez est le puis ou l’estoille chey qui avoit conduit les roys Jaspar, Melcior et Balthazar. […] Item, au dessoubz de l’encloistre de celle esglise, par .xviij. degrez, a la destre partie, est le charnier des Innocens, ou leurs osseaux gisent. Item, devant le lieu ou Nostre Sire fu nez est la tombe saint [Jherome], qui fu docteur et translata le Psaltier et la Bible de hebrieu en latin; et dehors l’esglise est la chayere sur quoy il seoit quant il les translata. (p. 41, éd. Tyssens-Raelet, 2011)

Près de la tour de l’église dont on vient de parler, dans la partie droite, en descendant un escalier de seize marches, est le saint lieu où naquit notre Seigneur. Il est très richement décoré de marbre et finement peint d’or, d’azur et d’autres couleurs. Tout près, à quatre pas, se trouve la crèche du bœuf et de l’âne, et un peu plus loin le puits où tomba l’étoile qui avait guidé les rois Melchior, Gaspar et Balthasar. […] Et en-dessous du cloître de cette église, par un escalier de dix-huit marches, on arrive au cimetière des Innocents, où sont leurs ossements. Et, devant l’endroit où naquit notre Seigneur se trouve la tombe de saint Jérôme, qui fut docteur de l’Église et traduisit de l’hébreu en latin le Psautier et le Bible ; et en dehors de l’église, la chaise sur laquelle il était assis lors de la traduction. (trad. personnelle)

Ce qui est en tout cas historique, c’est que saint Jérôme vécut à Bethléem les dernières années de sa vie pour y poursuivre ses travaux de traduction, et qu’il y fut rejoint par Paule et sa fille Eustache, deux grandes dames romaines qui financèrent de leurs deniers la construction de divers bâtiments monastiques près de la grotte. Ces dames moururent avant Jérôme, et les trois personnes furent enterrées à Bethléem. On sera plus réticent sur l’historicité de la tombe des Saints Innocents, et sur celle de la relique mentionnée par Jean de Mandeville :

Item, a .lx. toises pres de celle eglise est une eglise de saint Nicholay, ou Nostre Dame se reposa aprés son enfantement, et pour tant qu'[elle] avoit trop de lait en ses mammelles si qu’il li faisoit mal, elle en getta illuec sur une [rouge] pierre de marbre si que encore y sont les [taches] blanches, car je les baisay. (ibid., éd. Tyssens-Raelet)

On trouvera d’autres détails sur le site Christus Rex du Vatican et sur les pages correspondantes du site des Franciscains bethleem.custodia.

 

  1. Pierre le Mangeuret Jacques de Voragine sur la crèche

Arrivé à ce point du récit, il peut être utile, en guise d’illustration et de comparaison, de noter ce que racontent sur la crèche Pierre le Mangeur et Jacques de Voragine.

Qu’en est-il d’abord de Pierre le Mangeur ? Dans son chapitre V (De nativitate Salvatoris), après avoir donné les informations reprises ci-dessus, l’auteur de l’Histoire scolastique tente, à l’aide de détails concrets, de reconstituer les événements de Bethléem. Vu l’affluence, écrit-il en substance, il était difficile pour des pauvres d’être accueillis dans de véritables maisons. Aussi le couple ne trouva-t-il pour s’abriter qu’un simple passage entre deux maisons, protégé par un toit. Les gens l’utilisaient dans leurs moments de détente pour se parler ou pour se voir, ou bien pour éviter le mauvais temps. Joseph avait peut-être (forte) fabriqué une mangeoire pour le bœuf et l’âne amenés avec lui et c’est dans cette mangeoire que Jésus fut déposé. L’allusion à cette mangeoire fournit à l’auteur l’occasion – on en a parlé plus haut – de signaler que se réalisaient ainsi deux prophéties de l’Ancien Testament, celle d’Isaïe et celle d’Habaquq.

Enfin, Pierre le Mangeur termine son chapitre par un exposé de type chronologique assez détaillé sur la date de la naissance de Jésus et sur les âges du monde. Il y évoque des théories selon lesquelles Jésus aurait inauguré le septième âge du monde, alors que pour Jean d’Outremeuse, l’âge de l’Incarnation en était simplement le sixième. Mais il n’est pas question d’ouvrir ici de nouvelles discussions sur la chronologie médiévale.

*

Jacques de Voragine, pour sa part, dans le chapitre V de La légende dorée, traitant de La Nativité du Seigneur, s’inspire étroitement de Pierre le Mangeur qu’il cite à deux reprises dans le texte suivant :

Ils arrivèrent donc tous deux à Bethléem ; mais ils étaient pauvres, et bien d’autres, qui étaient arrivés là pour la même raison, occupaient toutes les auberges. C’est pourquoi ils ne purent trouver de logement. Ils s’installèrent donc dans un passage public, qui, selon l’Histoire scolastique, se trouvait entre deux maisons [Evang., 5, col. 1540 A]. Ce passage couvert, qu’on appelait « caravansérail », offrait un abri aux gens qui s’y rassemblaient pour converser ou pour déjeuner, les jours de repos ou quand il faisait mauvais temps. C’est là, sans doute (forte), que Joseph avait fait une mangeoire pour son bœuf et son âne ; ou bien, selon d’autres, les paysans, quand ils venaient au marché, y attachaient leurs bêtes et on y avait construit une mangeoire. Cette même nuit, veille d’un dimanche, à minuit, la Vierge enfanta son fils et le déposa dans une mangeoire sur du foin. Ce foin, dont le bœuf et l’âne, dit-on, s’étaient abstenus, fut ensuite apporté à Rome par sainte Hélène, d’après l’Histoire scolastique [ibid., col. 1539 D]. (trad. A. Boureau, 2004, p. 51)

Concernant la présence d’une mangeoire, on notera que Voragine reprend l’explication donnée par Pierre le Mangeur, et selon laquelle Joseph l’aurait fabriquée pour les animaux qu’il avait amenés avec lui. Il en avance toutefois une autre : selon certains (secundum quosdam) écrit-il, elle était déjà là et servaient aux bêtes que les paysans venaient vendre au marché.

Un peu plus loin, dans son commentaire assez approfondi de l’événement, l’auteur de La légende dorée revient sur certains détails, notamment l’origine des deux animaux :

En partant pour Bethléem avec Marie enceinte, Joseph emmena avec lui un bœuf, sans doute (forte) pour le vendre, afin d’acquitter la capitation pour lui et pour la Vierge et de vivre sur le reste de la somme ; il emmena aussi un âne, sans doute (forte) pour transporter la Vierge. Or, de façon surnaturelle, le bœuf et l’âne reconnurent le Seigneur et l’adorèrent en fléchissant les genoux. Et même avant la Nativité, à ce que rapporte Eusèbe dans sa chronique des bœufs qui labouraient dirent aux laboureurs : « Les hommes manqueront et les moissons profiteront (Homines deficient, segetes proficient. » (trad. A. Boureau, 2004, p. 55-56).

allusion évidente au « prodige du bœuf parlant », que nous avons rencontré plus haut dans notre étude sur les « marqueurs » de la Nativité.

Ainsi donc, le Mangeur avait noté que Joseph avait amené avec lui un âne et un bœuf (quos secum adduxerat), mais sans dire pourquoi. Jacques de Voragine, de lui-même ou sur base d’une de ses lectures, tente de trouver des raisons à son geste, sans toutefois trop s’avancer (on notera le forte « sans doute » utilisé à deux reprises, pour introduire les deux raisons). La présence de l’âne s’expliquait évidemment mieux que celle du bœuf.

Jacques de Voragine mentionne l’attitude d’adoration de l’âne et bœuf, mais, à la différence de Pierre le Mangeur, il ne fait aucune allusion aux précédents prophétiques. Isaïe et Habaquq ont complètement disparu. Reste le geste d’adoration des animaux qui « reconnaissent » le Seigneur.

Reste aussi la citation attribuée par Voragine à Eusèbe. C’est en tout cas un motif qui, au Moyen Âge, faisait partie des prodiges annonciateurs de la mort de César. On le rencontre d’ailleurs dans ce contexte chez Jean d’Outremeuse (Myreur, I, p. 243-244 ; cfFEC 22, 2011). En fait, le chroniqueur signale deux prodiges, qui furent interprétés comme des allusions à la mort du grand homme. On les résumera en disant que d’une part le vent avertit les senateurs des bleis — entendons les responsables de l’annone — que les hommes faroient plus toist que les frumens  (« les hommes feraient défaut plus vite que les froments ») et que d’autre part un bœuf tirant une charrue reprocha à son maître de le tourmenter avec son aiguillon, en disant que bientôt on vivrait mieux, car les grans hommes defalront plus toist que les frumens.

 

 

 

 

BELGIQUE, HISTOIRE, HISTOIRE DE LA BELGIQUE, JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400)

Jean d’Outremeuse (1338-1399)

Biographie de Jean d’Outremeuse

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Statues de Jean le Bel (à droite) à côté de Jean d’Outremeuse sur la façade du palais provincial à Liège.

Qui était « Jean d’Outremeuse » ?

Longtemps le nom de Jean d’Outremeuse, chroniqueur, est passé pour un mythe ou un personnage légendaire

C’est seulement vers le milieu du 19e siècle que la publication des œuvres de Jean d’Outremeuse est venue dissiper les nombreuses erreurs sur sa vie et ses travaux.

Descendant d’une famille illustre, Jean d’Outremeuse, de son vrai nom Jean des Prez, est né à Liège le 2 février 1338. Son surnom lui est probablement venu de ce que son père habitait le quartier d’Outremeuse.

Ce nom a été porté également par d’autres personnages que notre chroniqueur ; ainsi on trouve à Dinant un Jean d’Outremeuse qui remplit les fonctions de mayeur en 1273. Mais celui qui nous intéresse ici était clerc, c’est-à-dire tonsuré et astreint à porter un costume spécial, mais n’était nullement chanoine comme longtemps on l’a cru.

Admirateur passionné du passé de son pays, il semble que son goût pour l’histoire n’ait été contrebalancé que par son penchant pour les vers. La poésie qui avait eu le dessus pendant sa jeunesse fut avec le temps supplantée par l’histoire. Son œuvre est donc double : la première partie « La Geste de Liège » n’est qu’un long poème racontant l’histoire mouvementée des évêques de Tongres et de Liège. La deuxième partie, de beaucoup plus importante : « Le Myreur des Histors » (Le miroir de l’Histoire) n’est qu’une immense compilation, en prose, des annales du monde entier, mais principalement de la Principauté de Liège.

Le Myreur des Histors devait comprendre quatre livres racontant l’histoire du monde entier, depuis Noé jusqu’à l’époque de la mort de son auteur en 1399 suite à une crise d’apoplexie. Malheureusement le quatrième livre comprenant la période 1341 à 1399 est resté jusqu’ici introuvable.

Le titre de cette immense chronique ne parait pas avoir été choisi par Jean d’Outremeuse (quand il parle de son œuvre, il la désigne simplement par ces mots : « Mes chronicques »), mais par son copiste et continuateur, Jean de Stavelot.

Ce n’est qu’à l’âge de cinquante-sept ans (1395) que probablement il commença la rédaction de son « Myreur ». Il dit lui-même qu’il a entrepris ce travail pour satisfaire le goût des personnes qui prennent plaisir aux choses du passé. Les chroniques anciennes étaient en latin, or, cette langue à cette époque n’était plus comprises que par les clercs.

Jean d’Outremeuse en « romanchiant » (Traduire en roman au XIVe siècle, le français s’appelait alors roman, langue romane) les anciennes chroniques fait donc œuvre de vulgarisateur. Voici ses propres termes : « Affin que toutes manières de singnour et autres gens qui de latien n’ont nulle cognissanche les pussent entendre ». Il se propose donc de faire connaître à ses compatriotes l’histoire du monde entier. Il s’entoure de toutes les sources qu’il a pu se procurer et tout spécialement de chroniques, il n’a rien négligé pour acquérir une connaissance exacte des faits. Il devait être merveilleusement outillé pour son époque. La nomenclature des sources auxquelles il a puisé ne comprend pas moins de 73 chroniques, gestes, etc…. sans compter les chartes, diplômes et autres documents officiels. Il a également recours à la tradition et aux informations orales.

Mais quelle valeur faut-il accorder à la chronique de Jean d’Outremeuse ? Malgré ses efforts pour faire un ouvrage exact, parfait, l’on doit constater que le résultat qu’il a obtenu est loin de celui qu’il avait espéré obtenir. Le « Myreur » fourmille d’erreurs de toutes sortes, aussi au point de vue historique ne doit-on le consulter qu’avec la plus grande circonspection. Au point de vue religieux, Jean d’Outremeuse est fils soumis de l’Eglise ; sa morale est de l’ordre le plus élevé et le plus pur. Au point de vue littéraire, malgré l’allure généralement monotone de son récit, notre chroniqueur se distingue par ses brillantes qualités d’écrivain ; dans ses descriptions surtout, il fait preuve d’un réel talent ; il ne manque pas non plus d’une certaine finesse d’observation. Son style est pictural, expressif marqué d’un certain cachet de naïveté qui donne à la lecture de cet écrivain 

AUTOUR DE LA NAISSANCE DE JESUS, EVANGILE DE JEAN D'OUTREMEUSE (XIVè siècle), EVANGILES APOCRYPHES, JEAN D'OUTREMEUSE (1338-1400), JESUS CHRIST, NATIVITE DE JESUS, NOEL

Autour de la naissance de Jésus : L’Evangile selon Jean d’Outremeuse (XIVè siècle) (1)

 

L’Évangile selon Jean d’Outremeuse (XIVe s.)

Autour de la Naissance du Christ (Myreur, I, p. 307-347 passim). Commentaire.

Epousailles

Chapitre IV : Les Épousailles de Marie et de Joseph

par

Jacques Poucet

Membre de l’Académie royale de Belgique

Professeur émérite de l’Université de Louvain

[Extrait de Folia Electronica Classica, t. 28, juillet décembre 2014]

Le début du troisième chapitre a proposé quelques informations sur les coutumes matrimoniales de la Palestine au temps de Jésus, avec leurs trois étapes : promesse de mariage, fiançailles et mariage. Il a notamment souligné l’importance des fiançailles, ce qui expliquait que les évangélistes, en l’occurrence Matthieu et Luc, puissent présenter Marie aussi bien comme la fiancée que comme l’épouse de Joseph.

 

  1. Fiançailles, mariage, épousailles : le point de vue des évangélistes

Ainsi Matthieu (I, 18-25), tout au début de son Évangile, après avoir retracé la « Généalogie de Jésus », raconte la visite de l’Ange qui vient rassurer Joseph sur la grossesse de Marie. L’évangéliste, après avoir présenté Marie comme la « fiancée de Joseph », fait dire à l’ange : « Ne crains pas, Joseph, de prendre pour toi Marie ton épouse ». Voici le texte de Matthieu :

(18) Or la naissance de Jésus-Christ arriva ainsi. Marie, sa mère, ayant été fiancée à Joseph, il se trouva, avant qu’ils eussent habité ensemble, qu’elle avait conçu par la vertu du Saint-Esprit. (19) Joseph, son mari, qui était juste et ne voulait pas la diffamer, se proposa de la répudier secrètement. (20) Comme il était dans cette pensée, voici qu’un ange du Seigneur lui apparut en songe, et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains point de prendre pour toi Marie ton épouse, car ce qui est conçu en elle est du Saint-Esprit. (21) Et elle enfantera un fils, et tu lui donneras pour nom Jésus, car il sauvera son peuple de ses péchés. »

(22) Or tout cela arriva afin que fût accompli ce qu’avait dit le Seigneur par le prophète : Voici que la Vierge sera enceinte et enfantera un fils ; et on lui donnera pour nom Emmanuel, ce qui se traduit : Dieu avec nous.

(24) Réveillé de son sommeil, Joseph fit ce que l’ange du Seigneur lui avait commandé : il prit chez lui son épouse. (25) Et il ne la connut point jusqu’à ce qu’elle enfantât son fils, et il lui donna pour nom Jésus. (Matthieu, I, 18-25)

 

Quoi qu’il en soit, Matthieu précise que les fiancés « n’habitaient pas encore ensemble ». Comme Marie était enceinte et que Joseph savait qu’il n’y était pour rien, elle pouvait donc être traduite en justice et lapidée pour adultère. Parce qu’il ne voulait pas en arriver à cette extrémité, Joseph envisageait une répudiation aussi discrète que possible, quand l’ange du Seigneur était intervenu.

*

Si Luc ne raconte pas cette apparition de l’ange à Joseph, il enregistre, pour ainsi dire dans la foulée l’un de l’autre, l’épisode de l’ange Gabriel venant annoncer à Zacharie que son épouse Élisabeth concevra un fils (Luc, I, 5-25), puis celui de l’Annonciation (Luc, I, 26-38), puis celui de la Visitation (Luc, I, 39-80).

Au moment de l’Annonciation, lorsque Gabriel vient dire à Marie qu’elle enfantera le Fils de Dieu, la jeune fille est simplement décrite par l’évangéliste comme « fiancée à un homme de la maison de David, nommé Joseph (Luc, I, 27) ». Et dans le dialogue, la phrase « Je ne connais point l’homme » mise dans la bouche de Marie (Luc, I, 34) indique clairement que non seulement les « fiancés » n’habitaient pas encore ensemble mais qu’ils ne s’étaient pas encore connus, au sens biblique du terme.

*

Sans entrer dans les détails, les textes canoniques sont donc relativement explicites sur le statut matrimonial de Marie. Elle est fiancée à Joseph, mais l’expression épouse semble pouvoir être également utilisée pour la décrire. Rien n’est dit toutefois d’une quelconque cérémonie – de fiançailles ou de mariage – qui aurait officiellement marqué cette union. En tout cas, les deux évangélistes, à l’origine de toute la tradition ultérieure, ne disent rien des cérémonies qui ont lié Marie et Joseph.

Il y a là un vide que les auteurs ultérieurs, et en particulier les apocryphes, vont tenter de combler, en imaginant de toutes pièces une cérémonie souvent appelée les Épousailles de Marie et de Joseph. Le recours à ce terme, quelque peu vieilli, d’« épousailles », s’il permet de ne pas trop entrer dans des subtilités juridiques ou institutionnelles, suffit en tout cas à indiquer qu’on a affaire à un couple, quel que soit son statut.

Les apocryphes qui ont travaillé les premiers sur le sujet vont jouer un rôle de pionnier, en traçant un cadre général qui servira de base aux récits ultérieurs. Outre la mise au point d’une cérémonie, ils devront aussi, dans leur construction, rencontrer et régler un problème spécifique, à savoir la succession des événements : dans quel ordre chronologique fallait-il envisager le séjour de Marie au Temple – inventé par eux, rappelons-le –, les Épousailles, l’Annonciation, la Visitation, la constatation par Joseph de la grossesse de sa fiancée ? Les deux premiers épisodes, rappelons-le aussi, étaient inconnus des évangiles canoniques.

 

  1. La version du plus ancien des apocryphes, le Protévangile de Jacques(vers 200)

 

Avant d’examiner la version de Jean d’Outremeuse et pour mieux la comprendre, il convient de présenter celle du Protévangile de Jacques, le plus ancien des apocryphes, rédigé vers 200 (ch. 6-16 ; EAC, I, 1977, p. 86-97). Tout y est déjà, en ce sens que les auteurs ultérieurs ne feront que retravailler le canevas qu’ils y trouvaient tracé, en jouant, parfois avec ampleur et originalité, sur des points relativement secondaires.

Le chapitre précédent avait déjà fait mention de cet apocryphe, à propos notamment de la piété manifestée par Marie dès sa plus tendre enfance : sa mère, on s’en souviendra, avait transformé en « sanctuaire » sa chambre de toute petite fille. L’occasion se présente ici d’en dire un peu plus sur le Protévangile en résumant le contenu des passages qui nous concernent.

 

Plan

  1. 1. Marie doit quitter le Temple
  2. 2. Les veufs de Judée sont tous convoqués avec une « baguette »
  3. 3. Joseph est choisi comme gardien de Marie
  4. 4. Une première série d’observations
  5. 5. Le tissage d’un voile pour le Temple
  6. 6. L’Annonciation
  7. 7. Le voile remis au Temple et la Visitation
  8. 8. Le retour de Joseph, rassuré par un ange
  9. 9. Jugement des prêtres et ordalie – libération du couple
  10. 10. Les apports du Protévangile de Jacques– la succession des événements

 

 

  1. Marie doit quitter le Temple

Marie était entrée au Temple à trois ans, « y demeurant comme une colombe et recevant de la nourriture de la main d’un ange » (EAC, I, 1997, p. 89), mais à l’âge de douze ans, il n’était plus question de l’y garder, car elle risquait de « souiller le sanctuaire ». Les prêtres lui suggérèrent de demander à Dieu de préciser les vues qu’il avait sur elle, et, lui dirent-ils, « ce que le Seigneur t’aura manifesté, cela nous le ferons » (ibidem).

 

  1. Les veufs de Judée sont tous convoqués avec une « baguette »

C’est alors que le prêtre Zacharie, dans le Saint des Saints, reçut d’un ange un message explicite : « Convoque les veufs du peuple ; qu’ils apportent chacun une baguette ; Marie sera la femme de celui à qui le Seigneur Dieu montrera un signe. » (ibidem). Le message fut transmis dans « tout le pays de Judée ».

Les veufs se rassemblèrent à Jérusalem et se rendirent chez le prêtre avec leurs baguettes. Joseph, présenté comme un charpentier, faisait partie du groupe.

On aura noté que ce ne sont pas les célibataires du pays qui ont été convoqués, mais uniquement les veufs. Dans les récits ultérieurs, on ne retrouvera plus cette précision : seront convoqués tous les célibataires. Dans certains cas, la cérémonie donnera même l’impression d’être devenue un spectacle ouvert à tous, femmes et enfants compris, presque une foire.

L’allusion aux baguettes se réfère à un procédé (Nombres, XVII, 16-28) par lequel, à l’époque de Moïse, dans des circonstances difficiles pour la communauté, Dieu avait fait connaître son choix : dans une tente particulière, les chefs des douze tribus d’Israël durent chacun déposer une baguette, portant le nom de leur tribu. « Le lendemain, Moïse retourna dans la tente […], et voici que la verge d’Aaron avait fleuri, pour la tribu de Levi : il y avait poussé des boutons, éclos des fleurs et mûri des amandes » (Nombres, XVII, 23). Aaron fut désigné de cette manière, « par les baguettes ». C’est sur ce modèle biblique que le rédacteur du Protévangile de Jacques a construit le récit de la désignation de Joseph, même s’il a modifié le « signe » envoyé par Dieu : ce n’est pas un bourgeon qui apparaît, mais une colombe qui s’en détache et se pose sur sa tête, « à l’instar de l’Esprit qui descend sur Jésus lors de son Baptême » dans les Évangiles (EAC I, 1977, p. 90, note).

Les textes ultérieurs sur les Épousailles de Marie et de Joseph, on le verra, retravailleront beaucoup cet épisode des baguettes. Certains même y intégreront une prophétie d’Isaïe (11, 1-2) qui faisait allusion à l’arbre de Jessé et qu’ils utiliseront pour valider le processus de désignation du futur époux. Mais, quelle que soit la formule retenue, prophétie ou épisode biblique, elle cautionnait en quelque sorte le récit, le rendant plus sérieux et plus crédible.

 

  1. Joseph est choisi comme gardien de Marie

Ainsi donc l’assemblée avait été convoquée pour donner un mari à Marie : « Marie sera la femme de celui à qui le Seigneur Dieu montrera un signe ». C’est Joseph qui recevra ce signe. Cependant il ne sera pas proclamé par le prêtre comme le « fiancé », ou comme l’« époux » de Marie, mais comme son « gardien ». Joseph devra prendre Marie « sous sa garde ». Voici le texte :

(1) Ensemble, ils [= les veufs d’Israël] se rendirent chez le prêtre avec leurs baguettes. Or le prêtre, ayant reçu d’eux les baguettes, entra dans le Temple et pria. Et, quand il eut achevé sa prière, il prit les baguettes, sortit et les leur donna ; et il n’y avait point de signe en elles. Or la dernière baguette, c’est Joseph qui la reçut. Et voici qu’une colombe sortit de la baguette et se percha sur la tête de Joseph. Et le prêtre dit : « Joseph, Joseph, c’est toi qui es désigné par le sort pour prendre sous ta garde la vierge du Seigneur ». (2) Joseph protesta, disant : « J’ai des fils, et je suis un vieillard, tandis qu’elle est une jeune fille. Je serai sans doute la risée des fils d’Israël ». (EAC, I, 1977, p. 90)

Pas question toutefois de refuser. Devant l’insistance du prêtre qui, pour emporter son accord, invoque un autre épisode biblique dont nous ne dirons rien, Joseph doit s’incliner. Ayant été choisi par le prêtre pour « garder Marie », « il la prit sous sa garde », dit le texte, qui lui fait dire à Marie :

« Marie, je t’ai reçue du Temple du Seigneur. Maintenant, je te laisse dans ma maison ; car je m’en  vais construire mes bâtiments, puis je reviendrai vers toi. Le Seigneur te gardera. » (EAC, I, 1977, p. 91)

« Je te laisse dans ma maison ». Pareille expression ne correspond pas tout à fait à la formulation de Matthieu, I, 24 : « Joseph prit chez lui son épouse ». Mais cette dernière phrase, on s’en souviendra, avait été prononcée dans d’autres circonstances : Joseph, constatant la grossesse d’une fiancée qu’il n’avait pas touchée, avait voulu la répudier mais un ange, apparu en songe, l’avait fait changer d’avis. Le Protévangile n’évolue pas dans le même contexte. Être gardien d’une jeune fille n’est pas la même chose qu’être son mari ou son fiancé.

Quoi qu’il en soit, Joseph va simplement laisser Marie dans sa maison à lui, où il ne pourra d’ailleurs pas rester, car il doit, dirions-nous aujourd’hui, retourner « sur ses chantiers ». C’est le Seigneur qui gardera Marie dans la maison de Joseph. « Le Seigneur te gardera », lui dit-il.

Interrompons un instant ce résumé commenté pour introduire quelques observations.

 

  1. Une première série d’observations

Le but de la cérémonie est clairement défini par les mots de l’ange transmettant au prêtre le message divin : « Marie sera la femme de celui à qui le Seigneur Dieu montrera un signe ». Le rédacteur n’imagine certainement pas une cérémonie de noces (comme celle qui s’était passé à Cana, avec invités et festin). Est-ce au moins une cérémonie officielle de fiançailles dont nous savons que dans la Palestine de Jésus elle marquait un engagement en principe définitif ? Un des veufs convoqués, Joseph, a bien reçu « le signe du Seigneur ». Cependant, dans la cérémonie décrite par le rédacteur du Protévangile, il n’est désigné ni comme l’époux, ni même comme le fiancé de Marie, simplement comme son « gardien ». Et en ce qui concerne cette « garde », Joseph ne s’en charge même pas lui-même, il quitte immédiatement la jeune fille en remettant au Seigneur le soin de l’assurer.

Ainsi, le message de l’ange, au début du récit apocryphe, annonçait expressis verbis que serait désigné un mari pour Marie ; mais, à la fin de ce même récit, la jeune fille ne reçoit ni un époux ni un fiancé, mais tout simplement un gardien. Sur ce point, le rédacteur du Protévangile ne se conforme donc pas tout à fait à la lettre des textes évangéliques qui parlaient d’époux ou de fiancé. Pourtant il les connaissait, comme le montre la suite du Protévangile (notamment en 19, 1) où Joseph est censé avoir dit à la sage-femme de Jérusalem que Marie n’était pas son épouse, mais sa fiancée. Les textes ultérieurs éviteront cette ambiguïté et laisseront tomber ce statut de « gardien » : chez eux, la cérémonie, quelle qu’en soit la forme, désignera Joseph comme le mari de Marie.

Dans le Protévangile, Joseph est non seulement un veuf comme tous les autres hommes convoqués mais aussi un vieillard. Il est donc normal qu’il ait des enfants d’un précédent mariage. Ce détail n’est pas anodin : il permet d’expliquer très simplement que Matthieu (XIII, 55-56) et Marc (VI, 3) aient pu faire allusion à des frères et à des sœurs de Jésus, sans mettre en danger le principe de la virginité de Marie (EAC I, 1977, p. 90, note).

D’autres points peuvent encore être relevés. Dans le récit des épousailles, le narrateur ne mentionne ni la promesse faite par Anne de consacrer sa fille au Seigneur, ni le vœu de chasteté qu’elle implique et que ce même Protévangile avait précédemment enregistré (ch. 4, 1 ; EAC, I, 1977, p. 84-85). D’autre part, à aucun moment de la cérémonie de désignation par les baguettes, Marie n’intervient. Elle n’a pas la parole et on ne sait même pas si elle était présente à la cérémonie. Elle ne semble avoir strictement rien à dire. Dans des textes ultérieurs, elle contestera vivement la position des prêtres qui voulaient la marier et mettra en avant son vœu de chasteté.

 

  1. Le tissage d’un voile pour le Temple

Le chapitre suivant (10) introduit un épisode – celui du tissage d’un voile pour le Temple – qui n’interviendra plus guère dans la tradition et qui sera pour notre discussion relativement secondaire.

Après avoir confié Marie à la garde de Joseph, les prêtres envisagent de faire tisser un voile pour le Temple, tâche que seules des vierges peuvent assumer. Parmi les jeunes filles qui ont été convoquées au Temple, le sort désigne Marie pour assurer la charge la plus honorable, celle de filer « la pourpre véritable et l’écarlate ». Marie reçoit ces matériaux précieux et, précise le texte, « s’en alla dans sa maison » (ibidem, p. 91) pour travailler. On peut penser que c’est la maison de Joseph, celle dont il a été question plus haut (au n° 3 : « Joseph est choisi comme gardien de Marie »), mais ce n’est expressément dit.

 

  1. L’Annonciation

Le détail a une certaine importance, car la maison de Joseph est en Judée, et celle de Marie en Galilée. Or c’est dans la maison de cette dernière que l’apocryphe (chapitre 11) place la scène de l’Annonciation, influencée évidemment par le récit de Luc (I, 26-38) mais enjolivée de quelques détails concrets. Ainsi, Marie était sortie avec sa cruche pour puiser de l’eau quand elle entend une voix la saluer. Ne voyant personne, elle rentre toute tremblante dans sa maison, dépose sa cruche, s’assied et se met à filer la pourpre, quand l’ange se dresse devant elle et lui adresse le message divin.

 

  1. Le voile remis au Temple et la Visitation

Au chapitre 12, le tissage terminé, Marie apporte le travail au prêtre du Temple qui la bénit. Puis – c’est l’épisode de la Visitation – elle s’en va chez sa cousine Élisabeth, où elle réside trois mois. Joseph, qui devait la garder et dans la maison de qui elle était censée habiter, avait-il autorisé ce long déplacement ? On ne le dit pas et cela n’inquiète manifestement pas le rédacteur. Quoi qu’il en soit, pendant son séjour chez sa cousine, le sein de Marie « grossissait de jour en jour ». Elle ne semble pas avoir attendu la naissance de Jean Baptiste pour quitter Élisabeth et rentrer chez elle, « remplie de crainte et se cachant des fils d’Israël ». À la fin du chapitre le rédacteur précise qu’« elle avait seize ans quand ces mystères s’accomplirent pour elle » ; on suppose qu’il s’agit de l’Incarnation.

 

  1. Le retour de Joseph, rassuré par un ange

Les chapitres suivants (13-14) narrent le retour de Joseph, revenu « de ses chantiers » et trouvant dans sa maison une Marie enceinte de six mois. L’homme, profondément troublé, se fait le reproche de ne pas l’avoir suffisamment bien gardée ; il s’interroge sur le père de l’enfant et lui demande des explications. Marie proclame la pureté de ses actes, et – détail quelque peu curieux, mais Marie, dans tout ce récit, a des oublis étranges – ne fait pas la moindre référence au message de l’ange de l’Annonciation, ce qui aurait pu expliquer certaines choses. En tout cas, Joseph, en proie à ses craintes et ne sachant comment régler cette délicate question, ne sera apaisé que par l’intervention en songe d’un ange, comme dans l’Évangile de Matthieu. Il décidera alors de garder la jeune fille.

 

  1. Jugement des prêtres et ordalie – libération du couple

Mais le plus dur est à venir (chapitres 15-16) : affronter les autres, surtout les prêtres mais aussi l’opinion publique. À l’occasion d’une visite impromptue rendue à Joseph, le scribe Anne remarque la grossesse de Marie et court en informer le grand prêtre, lequel envoie ses serviteurs pour vérifier. L’affaire passe alors au tribunal religieux. Joseph est accusé d’avoir manqué à sa parole et « d’avoir, dit le texte, furtivement consommé son mariage ». Ce dernier terme semble impliquer que le rédacteur du Protévangile avait à l’esprit que Joseph n’était pas seulement un gardien, mais aussi un époux. Mais pourquoi l’adverbe « furtivement » ? Quelle faute exacte aurait donc commise Joseph ? D’avoir consommé le mariage avant l’heure et sans bénédiction divine, ce qui aurait été assimilé à un adultère (EAC I, 1977, p. 96 note) ?

Quoi qu’il en soit, dans la suite du Protévangile, la défense de Joseph est très brève (« Je suis pur à son égard »). Quant à Marie, rien n’est dit d’elle. Le lecteur peut même se demander si elle était présente au procès. En tout cas, les deux membres du couple sont soumis à une sorte d’ordalie, qui est appelée « l’eau d’épreuve » et qui ne correspond pas tout à fait à la description de cette ordalie dans la Bible (Nombres, V, 11-31) :

(2) Et ayant pris l’eau, le grand prêtre fit boire Joseph et l’envoya au désert ; et ce dernier revint sain et sauf. Et il fit boire aussi la jeune fille et l’envoya au désert ; et elle redescendit saine et sauve. Et tout le peuple s’étonna  que leur faute n’eût pas été manifestée. (EAC, I, 1977, p. 96-97)

Sur cette ordalie, l’auteur du Protévangile de Jacques ne donne guère de détails. Elle était en tout cas censée mettre en évidence ce genre de faute.

Le jugement de Dieu ne les ayant pas condamnés, le grand prêtre ne les condamne pas non plus et les renvoie. Ils retournèrent chez eux « joyeux et glorifiant le Dieu d’Israël ». La suite concernera la naissance et l’enfance de Jésus.

 

  1. Les apports du Protévangile de Jacques – la succession des événements

Si nous avons ainsi insisté sur le Protévangile de Jacques, c’est d’abord parce qu’il est le premier à avoir imaginé, avec beaucoup de détails déjà, on en conviendra, le récit des Épousailles de Joseph et de Marie, que supposaient les évangiles canoniques, restés toutefois silencieux sur le déroulement – et même l’existence – de la cérémonie.

L’apport majeur du Protévangile est d’avoir voulu combler au mieux les lacunes ou les non-dits des traditions évangéliques. Un exemple frappant est la nature exacte du lien existant entre Marie et Joseph. Leur statut – qu’il soit matrimonial ou pré-matrimonial – supposait en effet des cérémonies qui n’avaient pas été décrites dans les évangiles canoniques et sur lesquelles les lecteurs chrétiens pouvaient légitimement se poser des questions… et attendre des réponses. Mais apparemment la solution qui avait été trouvée, celle d’un Joseph gardien de Marie tenait difficilement la route. Elle disparut d’ailleurs très vite de la tradition.

Un autre mérite du rédacteur du Protévangile est d’avoir organisé en un récit suivi des épisodes (séjour au Temple, Épousailles, Annonciation, Visitation, doutes de Joseph rassuré par l’ange) suggérés ou présentés en ordre dispersé dans les évangiles canoniques, peu intéressés par la cohérence chronologique d’une narration linéaire. On pourrait résumer de la sorte la séquence des événements ainsi retracés :

  1. De la petite enfance à la puberté, Marie mène au Temple une vie de piété.
  2. Lorsqu’à la puberté, elle doit quitter le Sanctuaire, les prêtres l’invitent à demander à Dieu quelles vues il a sur elle.
  3. Sur un ordre divin transmis par un ange, le grand-prêtre Zacharie décide d’organiser une réunion pour lui trouver un mari. Il sera désigné selon « le test des baguettes ». L’élu sera celui dont la baguette manifestera un signe particulier.
  4. Le vieux Joseph, veuf avec de grands enfants déjà, est désigné.
  5. Il accepte avec réticence la garde de Marie, l’introduit dans sa maison (en Judée ?) puis retourne à ses occupations.
  6. Marie reçoit à faire chez elle (en Galilée ?) du travail de tissage pour le voile du Temple.
  7. C’est là que Gabriel vient lui annoncer qu’elle sera la mère de Jésus (Annonciation).
  8. Marie porte au Temple le travail de tissage et reçoit la bénédiction du prêtre.
  9. Marie part visiter sa cousine Élisabeth (Visitation). Marie, enceinte, reste quelque temps près d’Élisabeth, puis revient chez elle sans attendre la naissance de Jean Baptiste.
  10. De retour chez lui, Joseph découvre Marie enceinte, ce qui le trouble et l’inquiète beaucoup.
  11. Après les explications d’un ange qui lui apparaît dans son sommeil, il décide de la garder.
  12. La grossesse ne peut être cachée aux prêtres et au peuple.
  13. Le couple doit se soumettre à une ordalie (« l’eau d’épreuve ») qui ne le condamne pas. Le prêtre les laisse aller.

 

  1. Les autres textes

On connaît la malléabilité des légendes et leur capacité d’évolution. En l’occurrence, les auteurs ultérieurs resteront relativement fidèles au texte de départ, sans se sentir toutefois tenus d’en respecter strictement la séquence et le contenu. On pourrait ainsi analyser en détail, sous l’angle de la fidélité et de l’innovation, les versions qui ont vu le jour entre le Protévangile de Jacques et Ly Myreur des Histors, mais cela nous entraînerait très loin. Pareille histoire de la légende constituerait en effet une grosse étude indépendante, que nous ne ferons pas. Nous nous contenterons de signaler, avec leurs références précises, quelques auteurs qui se sont intéressés au sujet. On le trouve en effet :

  1. 1. chez les apocryphes,
  2. 2. chez Jacques de Voragine,
  3. 3. chez les poètes traducteurs-adaptateurs des épisodes bibliques,
  4. dans un drame liturgique.

 

  1. Les apocryphes

Parmi les apocryphes, outre le Protévangile de Jacques, le plus ancien (ch. 6-16 ; EAC, I, 1977, p. 86-97), on pourra aussi utiliser l’Évangile du pseudo-Matthieu (ch. 4-12 ; EAC, I, 1977, p. 124-132), le Livre de la Nativité de Marie (ch. 6-10 ; EAC, I, 1977, p. 154-161) et le Livre arménien de l’enfance (ch. 4-7 ; p. 82-119, éd. Peeters, 1914).

  1. Jacques de Voragine

En ce qui concerne les compilateurs, l’Histoire scholastique de Pierre le Mangeur (ch. 3) ne donne pas d’autres détails sur le mariage de Joseph avec Marie que ceux qui figurent dans les évangiles canoniques. Jacques de Voragine par contre, dans sa Légende dorée, mentionne les épousailles de Joseph et de Marie à deux reprises.

Au début de son chapitre 50 (L’Annonciation), avant de raconter l’apparition de l’ange, il évoque brièvement le séjour de Marie au Temple et l’épisode du bâton de Joseph et des épousailles :

Ainsi, alors que la sainte Vierge, depuis l’âge de trois ans jusqu’à celui de quatorze ans, avait vécu au temple en compagnie d’autres vierges et qu’elle avait émis le vœu de conserver sa chasteté, sauf si Dieu en disposait autrement, Joseph l’épousa en suivant une révélation de Dieu et en voyant son bâton se couvrir de feuilles, comme cela se trouve plus longuement exposé dans l’Histoire de la nativité de la Vierge. Il alla à Bethléem, dont il était originaire, pourvoir à ce qui était nécessaire pour les noces, tandis qu’elle demeurait à Nazareth, dans la demeure de ses parents. (trad. A. Boureau, p. 259)

Un exposé plus détaillé figure dans le chapitre 127 de la Légende Dorée, intitulé La nativité de la Vierge (p. 728-743, trad. A. Boureau). Après avoir rappelé ce qu’il fallait savoir de la naissance et de l’enfance de Marie, Jacques de Voragine aborde l’histoire des épousailles de Marie et de Joseph :

Durant sa quatorzième année, le pontife annonça publiquement que les vierges élevées dans le Temple devaient retourner chez elles quand elles auraient atteint l’âge de se marier légitimement. Toutes obéirent à son commandement, et seule la sainte Vierge Marie répondit qu’elle ne le pouvait pas, d’une part parce que ses parents l’avaient vouée au service du Seigneur, de l’autre parce qu’elle-même lui avait consacré sa virginité. Le pontife fut embarrassé, car il n’osait ni briser un vœu en allant contre l’Écriture qui dit : Faites des vœux et accomplissez-les [Psaumes, 75, 12], ni introduire un usage étranger à cette nation.

On était à la veille d’une fête juive, et les anciens, qui avaient été convoqués, furent unanimement d’avis qu’en une situation aussi incertaine, il fallait interroger le Seigneur. Ils étaient en prière, et le pontife s’apprêtait à consulter le Seigneur, quand, du lieu de l’oratoire, tous entendirent aussitôt une voix disant que les hommes nubiles et non mariés de la maison de David devaient apporter chacun une [baguette] à l’autel, et que celui dont la [baguette] fleurirait, et au bout de laquelle, d’après la prophétie d’Isaïe, le Saint-Esprit descendrait sous l’aspect d’une colombe, celui-là, sans l’ombre d’un doute, devrait devenir l’époux de la Vierge.

Il y avait parmi eux Joseph, de la maison de David, qui, trouvant incongru qu’un homme d’un âge aussi avancé que le sien épouse une vierge si jeune, fut le seul à dissimuler sa [baguette] quand tous les autres avaient apporté la leur à l’autel. Comme rien ne se passait qui répondît à la parole divine, le pontife jugea bon de consulter à nouveau le Seigneur. Celui-ci répondit que l’homme qui devait épouser la Vierge était le seul qui n’eût pas apporté sa baguette. Ainsi désigné, Joseph apporta [la sienne], qui fleurit aussitôt, et au bout de laquelle se posa une colombe descendue du ciel. Tous comprirent alors avec certitude qu’il serait l’époux de la Vierge, et il s’en retourna dans sa ville de Bethléem pour préparer sa maison et organiser ses noces ; quant à la Vierge Marie, elle retourna à Nazareth, dans la maison paternelle, avec sept vierges du même âge, nourries du même lait, qu’elle avait reçues du prêtre pour témoigner du miracle. C’est en ce temps-là que l’ange Gabriel lui apparut durant sa prière, et qu’il lui annonça que le Fils de Dieu naîtrait d’elle. (trad. A. Boureau, p. 733-734)

En lisant ce texte, le lecteur qui connaît bien la version du Protévangile de Jacques ne se sent pas vraiment dépaysé, mais il constate toutefois la présence d’un certain nombre de variantes.

Ainsi Marie, totalement absente dans le Protévangile des discussions sur son avenir, est devenue un personnage de tout premier plan. Et effectivement, dans la tradition sur les Épousailles, plusieurs textes la montrent violemment opposée au projet des prêtres de la marier, parce que ses parents l’avaient vouée au culte de Seigneur et qu’elle-même lui avait consacré sa virginité. Ce refus plonge « le pontife » dans l’embarras, d’une part parce qu’il était très délicat pour lui de ne pas respecter pareil vœu et d’autre part parce que la coutume voulait que les filles élevées au Temple se marient lorsqu’elles devenaient nubiles. Cela dit, la référence faite au Psaume 75, à propos du caractère irréfragable d’un vœu, est une addition propre à Jacques de Voragine ou à sa source. C’est apparemment « un verset de justification du vœu religieux, si essentiel aux ordres mendiants » (Légende dorée, éd. A. Boureau, p. 1374, n. 20). C’est pour nous tout à fait secondaire.

Une autre différence sépare Jacques de Voragine du rédacteur du Protévangile. Selon ce dernier, on s’en souviendra, quand Marie doit quitter le Temple, les prêtres l’invitent à demander à Dieu de faire savoir ce qu’il veut d’elle, et c’est sur un ordre divin transmis par un ange, que le grand-prêtre Zacharie décide d’organiser une réunion pour lui trouver un mari, lequel sera désigné selon « le test des baguettes ». Chez Jacques de Voragine, le déroulement des événements est beaucoup plus complexe, mais pas nécessairement très clair. Quelle est cette convocation des « anciens » ? Cette double consultation du Seigneur ? On est manifestement en présence d’un résumé, que nous ne comprendrons bien que plus tard, quand nous aurons rencontré le texte qui lui correspond.

Quoi qu’il en soit, Jacques de Voragine ne fait plus explicitement mention de la verge d’Aaron. C’est Isaïe (11, 1-2) qui semble ici utilisé pour valider le processus de désignation du futur époux. Sa prophétie, qui annonçait au peuple juif les origines et les qualités d’un roi futur, commençait par les mots : « Un rameau sortira du tronc de Jessé / et de ses racines croîtra un rejeton. / Sur lui reposera l’esprit de Yahweh ». L’arbre de Jessé, motif fréquent dans l’iconographie chrétienne entre le XIIe et le XVe siècle, est une schématisation de l’arbre généalogique présumé de Jésus de Nazareth à partir de Jessé, le père du roi David. Dans l’interprétation courante, Marie est le rameau, et le rejeton, la fleur qu’il va donner, c’est Jésus.

On aura peut-être aussi noté une troisième différence. Dans le Protévangile, une fois terminée la cérémonie des Épousailles célébrée dans le Temple, il n’est pas très clairement dit que Marie retourne à Nazareth. Nous avons signalé ce point plus haut. Le texte de la Légende dorée ne souffre sur ce point d’aucune ambiguïté : « Joseph s’en retourna dans sa ville de Bethléem pour préparer sa maison et organiser ses noces ; quant à la Vierge Marie, elle retourna à Nazareth, dans la maison paternelle avec sept vierges du même âge ». En cela, Jacques de Voragine ne fait que suivre le Livre de la nativité de Marie, très explicite, lui aussi :

Après la célébration coutumière du rite de mariage, Joseph resta dans la ville de Bethléem pour organiser sa maison et pour se procurer ce qui était nécessaire au mariage, tandis que Marie, la Vierge du Seigneur, retourna à la maison de ses parents en Galilée avec sept autres vierges de son âge, etc. (ch. 8, 5-6 ; EAC, I, 1977, p. 157-158)

En fait, sur les points qui viennent d’être signalés – mais c’est vrai aussi sur d’autres –, Jacques de Voragine n’a fait que suivre la version du Livre de la nativité de Marie (8,1-9,2). Inutile de développer davantage, les exemples donnés ci-dessus suffiront, pensons-nous, à faire comprendre que les auteurs ultérieurs, s’ils suivaient en général le schéma du Protévangile, ne se sentaient pas tenus d’en reproduire fidèlement le texte.

 

  1. La poésie des adaptateurs-traducteurs d’épisodes bibliques

La même attitude – fidélité à la tradition et souci d’originalité – se retrouvera, aux XIIe et XIIIe siècles, dans la poésie des adaptateurs-traducteurs français d’épisodes bibliques. Ils proposeront eux aussi leurs propres versions des Épousailles, toujours bâties sur le schéma de base, mais plus ou moins innovantes, l’originalité pouvant notamment se marquer par d’importantes amplifications que nous n’analyserons pas. Ce sont généralement ces dernières qui expliquent les différences de longueur qu’on relève entre la Conception Nostre Dame de Wace (vv. 571-992), le Romanz de Dieu et de sa mere d’Herman de Valenciennes (vv. 3213-3292) et le Romanz de saint Fanuel (vv. 871-1393) : quelque 70 vers pour Herman de Valenciennes, un peu plus de 400 pour Wace, et plus de 500 pour l’auteur du Romanz.

 

  1. L’espozalizi de Nostra Dona

On n’oubliera pas L’espozalizi de Nostra Dona (XIIIe siècle), ce drame liturgique provençal totalisant quelque 800 vers et dont il a été question déjà à plusieurs reprises. La première de ses trois parties concerne la cérémonie des épousailles ; elle compte un peu plus de 250 vers (vv. 1-256). En voici un résumé.

Le récit commence par l’apparition d’un ange à des Juifs réunis avec leur évêque, nommé Abiatar. Dieu, leur dit ce dernier, ordonne qu’on marie à un gentilhomme de la lignée de Jessé une vierge du nom de Marie. L’évêque envoie alors quatre gentilshommes chercher la jeune fille dans le temple. Celle-ci refuse d’abord de venir, puis accepte de les suivre. L’évêque lui annonce qu’on va la marier. Elle proteste : elle n’a pas besoin de mari et veut rester vierge. L’évêque rejette ses objections et fait convoquer l’assemblée du peuple (vv. 73-126). Un appel général est lancé : Que ne reste ni petit ni grand / Jeune ni vieux jusqu’à cent ans, (vv. 123-124). Il n’est toutefois pas spécifié de condition pour y participer.

Beaucoup de gens répondent à l’appel, dont Joseph, et aussi un personnage que le texte appelle un evejos (« un envieux ») qui interpelle Joseph sans aménité. Lui reprochant de songer à épouser, à l’âge qu’il a, une si belle jeune fille, il le presse sans ménagement de quitter l’assemblée (E ades tost tornatz vos en, v. 162). Joseph, qui ne se formalise pas trop, répond en substance qu’il est uniquement venu pour voir le mariage. La discussion se prolonge, s’envenime même quelque peu (vv. 127-173) et il faudra que l’évêque fasse taire le perturbateur et lui rappelle quelques règles de courtoisie élémentaires : « les jeunes gens ne doivent pas ridiculiser les personnes âgées ».

Le calme revenu, l’évêque annonce aux Juifs réunis pourquoi il les a fait venir. Tout le monde sait déjà qu’il s’agit de trouver un mari pour Marie, mais il faut trouver un moyen pour le trouver. « Aidez-moi, dit l’évêque, à prier Dieu pour qu’il veuille bien le désigner. » On prie et on tient conseil.

La solution est alors annoncée par l’évêque. Les participants doivent prendre en main une baguette sèche (Una verga secca prenes / Cascu de vos que aissi es, vv. 193-194). Celui dont la baguette fleurira aura Marie pour femme. Les Juifs se mettent à genoux et prient, puis ils se relèvent et prennent chacun une baguette (vv. 193-216). L’envieux, qui veut se moquer de Joseph, lui tend une baguette, qui lui fleurit en main (ce que le texte ne dit pas clairement). L’évêque lui déclare alors qu’il épousera la Vierge (vv. 217-238). Joseph prend Marie, jure de vivre avec elle chastement et de la laisser vierge. L’évêque s’étonne de ce serment qu’il entend pour la première fois (vv. 239-256). »

En résumant cette version, nous n’entendions pas l’analyser en détail, mais simplement montrer le résultat d’un travail mené au XIIIe siècle sur le schéma de base.

Quelques observations toutefois semblent intéressantes. L’éditrice moderne du drame liturgique commente notamment l’intervention du personnage de « l’envieux », absent des récits antérieurs au XIIIe siècle. Il « rend, dit-elle, les dialogues plus familiers et donne une tournure dramatique au récit » (p. 208, n. 20). Elle relève aussi le serment de Joseph absent dans les apocryphes et dans les poèmes français du XIIIe siècle, un trait qu’on peut rapprocher « de l’histoire de sainte Delphine et saint Elzéar qui vécurent, quoique mariés, comme Joseph et Marie, par suite d’un vœu » (p. 209, n. 23). Elle dit encore avoir repéré dans le ms. français 2815 [Paris, BNF, un mss du Romanz de Saint Fanuel] une variante, qui semble rare, où Joseph vient demander Marie à l’évêque, lequel assemble le peuple et fait chercher la Vierge (p. 207, n. 17).

 

  1. La version de Jean d’Outremeuse

Les pages précédentes nous ont livré une idée sommaire de l’évolution du motif des Épousailles dans les œuvres antérieures au Myreur des Histors. Il n’était pas question de les analyser toutes en détail, mais la présentation suffit, croyons-nous, à dégager les grands axes de l’évolution. Nous aurons de toute façon besoin de ces informations pour commenter le Myreur et nous serons d’ailleurs amené à faire intervenir d’autres œuvres, voire d’autres extraits.

Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, il faut préciser que le texte de Jean d’Outremeuse ne fournit aucune indication explicite sur ses sources ou ses modèles. On verra toutefois très vite qu’il est construit, lui aussi, sur le schéma que les premiers apocryphes ont donné des Épousailles, un schéma, nous le savons, que toute la tradition ultérieure a repris en ne reculant pas devant de multiples adaptations (omissions, additions, amplifications) plus ou moins importantes et qui varient d’un auteur à l’autre.

Rappelons aussi que les analyses précédentes ont mis en évidence certaines correspondances étroites entre la version de Jean d’Outremeuse et le Romanz de saint Fanuel. Au fil des pages suivantes cette impression se confirmer et devenir une certitude.

Plan

  1. 1. La situation délicate de Marie (§ 1)
  2. 2. Une intervention divine (§ 2) [p. 90]
  3. 3. Une discussion préparatoire et une assemblée de prétendants (§ 3)
  4. 4. La présence de Joseph (§ 4)
  5. 5. Les moqueries à l’égard de Joseph (§ 5)
  6. 6. La procédure du choix de l’élu (§ 6-8)
  7. 7. La baguette et le gros bâton (§ 8-9)
  8. 8. Le bâton de Joseph fleurit : c’est lui l’élu (§ 9)
  9. 9. Rappel de Joseph – Autres miracles (§ 10-11)
  10. 10. Le mariage et le départ de Joseph (§ 12)
  11. 11. Le retour de Joseph et ses inquiétudes (§ 13)
  12. 12. Un ange rassure Joseph qui demande pardon à Marie (§ 14-15)
  13. 13. Marie demande d’aller visiter Élisabeth (§ 16)

 

  1. La situation délicate de Marie (§ 1)

Comme Ly Myreur, à la différence de la majorité des œuvres précédentes, n’intègre pas les années d’enfance passées par Marie au Temple, le dernier épisode rapporté par le chroniqueur liégeois est celui de l’Annonciation, au terme duquel Marie, âgée de plus de quatorze ans et demi, se trouvait enceinte et sans mari.

Il est dès lors assez normal que le récit de Jean d’Outremeuse reprenne par une observation générale : la mention du sort peu enviable réservé à l’époque à une femme dans pareille situation. La règle valait pour tous, et la richesse ou à la naissance ne constituait pas un avantage : c’était la lapidation ou le bûcher.

Un autre texte, rappelons-le, adoptait la séquence Annonciation-Épousailles en assurant la transition entre les deux épisodes par le rappel de la loi juive de la lapidation de la femme sans mari. C’est le Romanz de saint Fanuel, où la transition se présentait de la manière suivante. Il venait d’y être question de l’Incarnation, car, pas plus que Ly Myreur, le Romanz ne signalait le séjour de Marie au Temple.

975           A cel terme que [je] vos di,                                       À l’époque dont je vous parle,

S’une fame n’eust mari                                             si une femme n’avait pas de mari

Et ele fust grosse d’enfant,                                        et attendait un enfant,

Ele fust prise maintenant ;                                         on s’emparait d’elle immédiatement.

Nel gardast ne fust lapidée                                        Toute la richesse d’un pays

980           Tot li avoir d’une contrée ;                                        n’empêchait pas qu’elle soit lapidée.

N’est riens qui la peust garir                                     Rien ne pouvait éviter

Qu’il ne la covenist morir.                                        qu’elle ne doive mourir.

Or devomes ci avant dire                                          Nous devons maintenant dire

Comment  Jhesu, li nostre sire,                                 comment Jésus, notre Seigneur,

985           Ceste pucele en delivra                                              en délivra cette pucelle

Et à Joseph la maria.                                                 et la maria à Joseph.

 

Même transition donc, entre les deux mêmes épisodes, chez Jean d’Outremeuse et dans le Romanz de saint Fanuel. Mais la version du chroniqueur, en ce qui concerne la peine (lapidée ou arse), surprend. En effet si la lapidation est attendue, on ne brûlait pas les coupables dans le monde juif. D’où viendrait cette curieuse précision ? Des coutumes médiévales ? Ou d’ailleurs ?

On pourrait songer à un épisode du Romanz de Fanuel, que nous avons rencontré dans le chapitre premier consacré aux ancêtres de Marie. On se souviendra de la mère de saint Fanuel tombée enceinte, rien qu’en respirant l’odeur d’une fleur merveilleuse. Traînée en justice, la jeune fille affirma qu’elle était vierge, se déclarant prête à le prouver en subissant avec succès l’épreuve du feu. Ce qui se produisit : les flammes n’abîmèrent même pas ses vêtements et la jeune fille sortit de l’épreuve couverte de fleurs de toutes sortes de couleurs (vv. 105-340). L’allusion au bûcher dans Ly Myreur ne proviendrait-elle pas précisément de cet épisode ?

Mais si Ly Myreur des Histors porte indiscutablement la trace de plusieurs épisodes du Romanz de saint Fanuel, il n’a rien conservé des sections qui, dans le Romanz, précédaient l’Annonciation et racontaient les événements merveilleux qui avaient entouré la conception et la naissance de saint Fanuel et de sainte Anne. On sait que cette œuvre, dont le nom complet était Romanz de saint Fanuel et de Sainte Anne et de Nostre Dame et de Nostre Segnor et de ses Apostres, se composait en fait de diverses sections qui ne circulaient pas nécessairement ensemble. Il se pourrait donc fort bien que le chroniqueur liégeois n’ait pas pu les consulter toutes et ait ignoré l’histoire du bûcher où on avait voulu brûler la fille d’Abraham, qui sera la mère de Fanuel. Il nous faut dès lors être très réservé sur l’explication proposée plus haut pour l’introduction de la peine du bûcher. Peut-être cette dernière aurait-elle été ajoutée par Jean d’Outremeuse sous l’influence de tout ce qui s’était passé dans l’Église à l’époque de l’Inquisition.

  1. Une intervention divine (§ 2)

Marie va être sauvée de cette situation délicate par une intervention divine. Jean d’Outremeuse fait état d’une assemblée réunie pour la prière. Par rapport aux versions parallèles, la description, dans sa terminologie en tout cas, est à la fois médiévale et peu précise. Le lieu de réunion est le Temple, mais on ne dit pas que c’est le Temple de Jérusalem. Le président de l’assemblée n’est pas le grand prêtre ou le prêtre, mais l’« évêque », « l’évêque de la loi », il est vrai, expression modelée probablement sur celle de « docteur de la loi », bien présente, elle, dans les Évangiles. Quant à l’assistance, elle est constituée par « tous les barons du pays ». Cette assemblée est en prières, et l’objet de la réunion n’est pas du tout le sort de Marie, lorsqu’une voix « venue d’en haut » ordonne de donner à celle-ci « un mari de la lignée dont elle est issue ».

Telle est, pour Jean d’Outremeuse, la manière dont aurait été lancée la procédure des épousailles. La version traditionnelle est différente et beaucoup plus complexe. On s’en souviendra. Marie, entrée au Temple à trois ans, devait la quitter à la puberté. « À cause de son état de femme » (Pseudo-Matthieu, 8, 1), elle ne pouvait plus y séjourner, risquant de « souiller le sanctuaire du Seigneur » (Protévangile de Jacques, 8, 2). Les prêtres devaient s’en débarrasser en la mariant. C’était d’ailleurs l’habitude, car Marie n’était pas la seule jeune fille qui vivait au Temple, au service du Seigneur.

Au cours de son évolution multiséculaire, la tradition connaîtra beaucoup de variations sur la procédure du choix d’un mari pour Marie, mais celle adoptée par Jean d’Outremeuse ne se rencontre, à notre connaissance, que dans un texte, Le Romanz de saint Fanuel, que nous commençons à connaître. Voici comment le rédacteur de cette œuvre voyait les choses, jetant son lecteur in medias res :

A tant est une voiz venue,                                         Alors est venue une voix,

Qui ens el temple est descendue,                               qui est descendue dans le temple,

Ilueques ou les genz estoient,                                    là où se tenaient les gens

996          Qui la loi maintenir devoient.                                    qui devaient maintenir la loi.

La voiz iert bele, si parla :                                         La voix était belle ; elle parla ainsi :

« Segnor, dist ele, entendez cha ;                              « Seigneurs, dit-elle, écoutez ceci :

Dex vos mande, nel laissiez mie,                               Dieu vous commande, veillez

1000         Que facies espouser Marie                                        à trouver un époux pour Marie

Qu’est del lignage Yessé née. »                                 qui est née de la lignée de Jessé. »

A tant s’en est la voiz alée,                                       Alors s’en alla la voix ;

Et quant il ont trestot oï                                            et quand ils eurent tous entendu

Ce que la voiz lor et gehi,                                          ce que la voix leur avait fait savoir,

1005         Tot communalment Deu looient,                              tous ensemble ils louèrent Dieu

A mains jointes graces rendoient.                             et lui rendirent grâces à mains jointes.

 

Il est clair que ce texte correspond étroitement à la version de Jean d’Outremeuse. Une voix se fait entendre dans une réunion, elle prescrit de donner à Marie un époux de la même lignée qu’elle, puis elle disparaît. Dans le Romanz, cette lignée est précisée, c’est celle de Jessé. On voit clairement, en lisant ce texte, d’où Jean d’Outremeuse a tiré sa formule d’« évêque de la loi ». Le rédacteur du Romanz avait réuni dans le Temple des gens chargés de « maintenir la loi ». Il n’y avait là que des religieux, lesquels, après avoir entendu le message du Seigneur, lui avaient rendu grâces. Dans le Romanz, les « barons » n’interviennent pas au premier stade, mais seulement plus tard.

  1. Une discussion préparatoire et une assemblée de prétendants (§ 3)

La suite du Romanz de saint Fanuel aussi précise mieux que Jean d’Outremeuse la succession des événements. Les « docteurs de la loi », destinataires du message divin, convoquent les « barons » et « l’évêque de la cité » pour une discussion (.i. parlement, v. 1009) à huis clos (privéement, v. 1010) sur le sujet. Un des membres du conseil (.i. frans hom debonere, v. 1013) propose en substance ceci : « Qu’on mande tous les célibataires du pays. Que pas un seul d’entre eux, quel que soit son âge (tant soit vex hom, v. 1018), ne se défile. Et quand ils seront tous là, s’en face Dex sa volenté (v. 1020). » La proposition est approuvée. On envoie alors partout lettres et messagers (vv. 1023-1026). Et quand les gens convoqués sont présents, on amène la pucelle / qui molt estoit et bone et bele  (vv. 1027-1028). Tout cela est très clair.

Ce ne l’est pas chez Jean d’Outremeuse, qui, de la discussion préliminaire destinée à mettre au point la procédure et de la convocation, n’a pas conservé grand-chose. En écrivant « Et l’évêque fit venir tous les barons du pays, sur le conseil d’un Juif très sage », il ne semble d’ailleurs pas avoir très bien compris son modèle. Ce ne sont pas, comme il l’écrit, « tous les barons du pays » qui sont convoqués, mais simplement tous les célibataires, quel que soit leur âge. En tout cas, son « Juif très sage » qui conseille ses collègues correspond certainement au frans hom debonere qui fait la proposition retenue par le groupe.

Quoi qu’il en soit, la suite du § 3 de Jean d’Outremeuse reflète assez bien, tout en la résumant, la version du roman. C’est la grande foule et, parmi les participants, beaucoup de gens venus non pour se marier mais en simples curieux.

1035         Venu i sunt por deporter.                                          Ils étaient venus pour se distraire,

N’avoient soing de marier ;                                       et ne se souciaient pas de se marier ;

Mes quant il virent la pucele,                                    mais quand ils virent la pucelle,

Et sa face qui tant fu bele.                                         et son visage qui était si beau,

N’i a celui, s’on li donast,                                         aucun d’entre eux, si on la lui donnait,

1040         Plus volentiers ne l’espousast                                   ne l’épouserait plus volontiers

Que la fille a un roi demeine,                                    que la fille d’un roi

Qui tenist France et Alemeine,                                  qui posséderait France et Allemagne.

Car molt iert bele creature.                                        Car c’était une très belle créature.

 

  1. La présence de Joseph (§ 4)

Le § 4 de Jean d’Outremeuse est une traduction presque littérale des vers 1047 à 1059 du Romanz de saint Fanuel, qui croquent le tableau d’un Joseph pas du tout à l’aise dans cette assemblée, vu son âge (que le Romanz ne chiffre pas, à la différence de Jean d’Outremeuse, toujours amateur de précisions et qui ose le chiffre de 200 ans !). Le vieillard a notamment peur d’être bousculé, voire jeté à terre, dans l’agitation générale, et il va se retirer un peu à l’écart pour se reposer.

Uns demoisiax i est venuz,                                       Un gentilhomme est venu,

Joseph a non, si est chenuz ;                                     nommé Joseph, et tout chenu ;

Venuz estoit au parlement                                         il était venu à l’assemblée,

1050         Por veoir le mariement.                                             pour voir le mariage.

Lassez estoit et traveilliez,                                         Il était las et épuisé.

Sor .i. perron s’est apuiés.                                        Il s’est appuyé sur un mur.

Quant vit la joie et la leesce,                                      Quand il vit la joie et la liesse,

Molt se douta  por sa vieillece                                   il eut très peur, vu sa vieillesse,

1055         Ne l’abatist la gent menue.                                        d’être renversé par la foule

Qui a la feste estoit venue.                                        qui était venue à la fête.

Trait soi arrier por reposer,                                       Il se mit en retrait pour se reposer,

À .i. piler s’ala ester,                                                 à un pilier il alla s’adosser

.i. peu en sus de l’autre gent.                                     un peu à l’écart des autres.

 

  1. Les moqueries à l’égard de Joseph (§ 5)

La présence d’un vieillard de 200 ans parmi les « prétendants » à la main d’une toute jeune fille pouvait sembler incongrue et susciter des réactions en sens divers. Elles sont le fait de personnages absents des récits apocryphes et qui ont dû être inventés assez tardivement. Inconnus encore de Wace et d’Herman de Valenciennes (XIIe siècle), ils apparaissent par contre au XIIIe siècle, précisément dans Le Romanz de saint Fanuel (vv. 1060-1114) et dans l’Espozalizi de Nostra Dona (vv. 127-180). On se souviendra, à propos de cette dernière pièce, du rôle joué par celui que le rédacteur du XIIIe siècle appelle « l’envieux » [p. 87]. Il est seul. C’est loin d’être le cas dans le Romanz de saint Fanuel et dans Ly Myreur, où ces personnages secondaires sont apparemment plus nombreux. Leur intervention introduit dans le récit une certaine variété, voire un peu de fantaisie. Quoi qu’il en soit, le chroniqueur liégeois ne les a pas inventés.

Ici aussi Jean d’Outremeuse résume très fort son modèle : dans le § 5, il ramène en fait à trois lignes plus de 50 vers du Romanz, riches en événements et en dialogues divers. En effet, dans le Romanz, on ne signale pas seulement des enfants, mais aussi des dames et puceles, / et bachelers et jovencelles qui viennent à grant aleure / veoir son cors et sa faiture [= son aspect, son allure] (vv. 1060-1064). Toujours dans le Romanz, Joseph est interrogé plutôt gentiment par une jeune fille qui lui demande ce qu’il vient faire là et à qui il répond qu’il est là pour obéir à son évêque. Il est ensuite interpellé par un des assistants qui finit par lui ordonner sans ménagement de partir (Alez vos ent, n’i estez mais, v. 1089). Ce personnage correspond assez bien à « l’envieux » (evejos) des Espozalizi auquel on pourrait le comparer. Mais Joseph ne se laisse pas faire : il veut voir comment les choses vont se passer. Finalement tout le monde se moque de lui : Trop le gaberent [= moquèrent] laidement / homes et fames et enfant (vv. 1097-1098). Cela va tellement loin que l’evesque qui présidait la séance et qui molt estoit saintimes hom / et gentilz de religion (v. 1101-1102) doit intervenir pour rétablir l’ordre, en faisant la leçon aux perturbateurs : « Quant vos veez une persone / qui a semblance de prodome (vv. 1107-1108), veillez à ne pas vous moquer d’elle ». Puis il revient à l’ordre du jour.

Telle est la version du Romanz de Fanuel, beaucoup plus riche d’ailleurs que celle des Espozalizi, où cette scène se réduit à une altercation, à laquelle mettra fin l’évêque, entre Joseph et l’« envieux ». Dans les Espozalizi, Joseph n’est pas l’objet d’une moquerie générale, comme dans le Romanz de Fanuel et Ly Myreur des Histors.

Bref sur le sujet des participants à la cérémonie et des moqueries dont Joseph est victime, Jean d’Outremeuse n’a donc pas conservé grand-chose de son modèle. Qu’en sera-t-il dans la suite ?

  1. La procédure du choix de l’élu (§ 6-8)

Chez Jean d’Outremeuse, l’évêque explique aux « barons » qu’il les a fait venir sur l’ordre de Dieu, puis leur demande de se mettre en prières pour que le Seigneur leur fasse connaître celui d’entre eux qui sera digne d’épouser Marie. Pendant que les « barons » s’exécutent, un ange vient leur communiquer la réponse divine : « Que chacun d’eux prenne en main une baguette ; celui dont la baguette fleurira, aura la jeune fille, sans contredit ».

Ici encore le Romanz de Fanuel a été utilisé. Même si le rédacteur de celui-ci ne met pas les instructions dans la bouche de l’ange, mais dans celle de l’évêque, les paroles sont les mêmes. Qu’on en juge :

Puis prengne chascun une verge,                              Puis que chacun prenne une baguette,

1130         Quel qu’il voudra, ou verde ou seche,                      celle qu’il voudra, ou verte ou sèche.

Cil qi la verge portera                                                Celui dont la main portera

En qui main ele florira,                                              la baguette qui fleurira,

Celui ara, ce vos afi,                                                  aura, je vous l’affirme,

La pucele sanz contredi.                                            la pucelle sans contredit.

 

Le Romanz toutefois était plus riche en détails. Ainsi l’évêque avait demandé aux assistants, non seulement de prier, mais aussi de ne pas oublier l’aumône à verser aux pauvres. Et c’est ce qu’ils feront avant de prendre leur baguette :

1145         Et desvestent lor vestemenz,                                     Ils enlèvent leurs vêtements,

Si les donent as povres genz ;                                   et les donnent aux pauvres gens ;

Il donent cotes et mantiax                                          Ils donnent tuniques et manteaux

Chapes forees et aneax,                                             chapes fourrées et manteaux

As povres qi en ot mestier […]                                 aux pauvres qui en avaient besoin […]

 

Jean d’Outremeuse n’a rien conservé de ces gestes de générosité. Par contre un détail comme « le sermon de l’évêque » qui figure dans Ly Myreur trouve un correspondant dans le roman, qui évoque le moment où sont terminés lor oraison, / les proieres et le sarmon (vv. 1141-1142).

  1. La baguette et le gros bâton (§ 8-9)

La cérémonie suit son cours, et chacun doit lever en l’air la main qui tenait la baguette. La fin du § 8, même si Jean d’Outremeuse distingue bien verge et bordon, n’est pas facile à comprendre si l’on ne se réfère pas au texte du Romanz, où il est bien expliqué que Joseph – qui ne se sentait pas vraiment concerné – avait déposé sa baguette par terre, et avait levé le gros bâton sur lequel il s’appuyait :

Joseph a la soe jus mise ;                                          Joseph avait mis la sienne par terre ;

.i. grant baston que il tenoit,                                      le grand bâton qu’il avait

De quoi a terre s’apuioit,                                           et sur lequel il s’appuyait,

1155         Tint en sa main ; ja ne querist,                                   il le tint en main ; il n’imaginait pas

Que tel fame li aferist.                                               qu’une pareille femme lui convienne.

 

  1. Le bâton de Joseph fleurit : c’est lui l’élu (§ 9)

Réapparaît au début du § 9 le motif de la moquerie dont Joseph était la victime (cfr plus haut § 5). C’est le cas aussi, mais avec beaucoup plus d’emphase et de détail, dans Le Romanz de saint Fanuel (v. 1157-1182). Voyant que Joseph levait en l’air un gros bâton et voulant poursuivre la plaisanterie, un de ceux qui s’était tant moqué de lui précédemment lui tend par dérision une verge toute seche, toute pelée / .vii. anz a qu’el ne fu coillie [= cueillie] (vv. 1164-1165). Et il ajoute : « C’est vous qui aurez la fille. A bacheler [= jeune homme de noble famille] de vostre aage / afiert [= convient] bien fame de parage. » (vv. 1169-1170)

Dans le Romanz toujours, Joseph éprouvait beaucoup de chagrin ; il avait honte de toutes les plaisanteries dont il était l’objet. Regardant la jeune fille et les jeunes gens de l’entourage, il se dit qu’il avait été bien fou de venir à la cérémonie pour obéir à l’évêque. Il veut jeter la vieille baguette, sèche et toute pelée, qui lui avait été donnée pour se moquer de lui et  qu’il avait conservée en main. Mais alors qu’il veut s’enfuir, survient le prodige :

 

Cele verge que il tenoit,                                             Cette baguette qu’il tenait

Voloit geter, si s’en fuiroit,                                       il aurait voulu la jeter et s’enfuir,

1185         Quant en sa main la vit florir                                     quand dans sa main il la vit fleurir,

Et fruit porter et raverdir,                                          porter fruit et reverdir.

Et sor la verge tot en son                                           Et tout en haut de la baguette,

Vit asseoir .i. blanc coulon.                                       il vit se poser une blanche colombe.

prodige que le poète interprète aussitôt :

Cele verge qi fu florie                                               Cette baguette qui fleurit

1190         Senefia sainte Marie,                                                 symbolise sainte Marie,

Qu’ele virge mere enfanta                                         vierge mère qui enfanta

N’ainques a hom n’adesa ;                                        et jamais ne toucha un homme ;

Et li coulons qi sus esta                                             et la colombe posée dessus

Selonc l’escrit senefia                                               signifie, selon l’Écriture,

1195         L’avenement de Jhesu Crist,                                     l’avènement de Jésus-Christ,

Si comme prophecie dist.                                          comme le dit la prophétie.

La verge toute seche, toute pelée qui reverdit et fleurit symbolise Marie, qui enfantera en restant vierge, et le pigeon qui la surmonte symbolise l’avènement de Jésus-Christ. Joseph devient l’époux de Marie. La présence de cette interprétation chez Jean d’Outremeuse prouve que le chroniqueur liégeois a toujours le Romanz de saint Fanuel comme modèle.

On remarquera toutefois qu’il l’a, sur un point important, assez profondément modifié. Non sans un certain bonheur d’ailleurs. En laissant tomber le passage où le plaisantin, voyant que Joseph levait son gros bâton, lui avait tendu une vieille baguette sèche et pelée, Jean d’Outremeuse escamotait la baguette « intermédiaire » et ne conservait que le bâton. L’effet était assez heureux. Le vieux gros bâton de Joseph se transformait, également dans le vocabulaire d’ailleurs. Le bordon [= bâton] des § 8 et 9 devient au § 11 une verge [= baguette].

  1. Rappel de Joseph – Autres miracles (§ 10-11)

À la vue du miracle de la baguette fleurie, les participants rappellent Joseph :

« Sire Joseph, arrier venez,                                       « Sire Joseph, revenez,

1200         La demoiselle epouserez,                                          vous épouserez la demoiselle,

Car Dex le velt, bien le savons,                                 car Dieu le veut, nous le savons

Et les miracles en veons. »                                        et nous en voyons les miracles. »

 

Des deux côtés, on retrouve donc la même séquence dans la description des événements.

On n’en a cependant pas fini avec les prodiges. Il y a d’abord la fleur nouvelle qui jette un tel parfum qu’on se serait cru au paradis ; il y a ensuite, sous les yeux de tous les assistants, la baguette que Joseph dans sa main et qui va se placer dans celle de Marie. C’est vrai tant chez Jean d’Outremeuse (§ 11) que dans le Romanz de saint Fanuel :

Joseph prent la verge o la flor,                                  Joseph prend la baguette avec la fleur

Qui lor geta si grant oudor,                                       qui jeta alors une telle odeur

Qui le tenist bien, li fust vis                                      que chacun avait l’impression

1220         Qu’il fut baigniez en paradis.                                    de baigner en plein paradis.

A l’evesque l’ont presentée,                                      Ils l’ont présentée à l’évêque

Qui bien l’a au poeple mostrée.                                 Qui l’a bien montrée au peuple.

La verge que Joseph tenoit,                                       La baguette que tenait Joseph

Quant li evesque sermonoit,                                      lorsque l’évêque faisait son sermon,

Lor escapa de maintenant ;                                        leur échappa à ce moment-là

Voiant trestote cele gent,                                           et, au vu de tout le monde,

Es mains a la virge se mist,                                       se plaça dans les mains de la vierge,

Ainsi com l’escripture dist.                                       conformément à l’Écriture.

L’allusion finale à la prophétie d’Isaïe n’a toutefois pas été conservée par Jean d’Outremeuse. Celle des vers 1193-1196 du Romanz (cfr plus haut), elle aussi, ne se retrouvait pas dans Ly Myreur.

  1. Le mariage et le départ de Joseph (§ 12)

Les assistants avaient déjà fait revenir Joseph en lui disant qu’il épouserait Marie. De son côté, l’évêque ne peut que procéder au mariage.

Quant l’evesque de la loi vit                                      Quand le docteur de la loi

Les miracles que Dex i fist,                                       vit les miracles accomplis par Dieu,

A Joseph la virge espousa                                        il maria la Vierge à Joseph

1220         Qui a grant honor la garda.                                       qui la garda avec grand honneur.

Désormais Joseph est l’époux de Marie. Où le couple va-t-il s’installer ? Jean d’Outremeuse ne donne aucun détail sur l’endroit, tandis que le rédacteur du Romanz précise : Et quant la virge ot espousée, / a son ostel l’en a menée (vv. 1221-1222). Mais c’est pour l’y garder a grant honor (v. 1220). Dans l’ensemble de la tradition en effet, ils ne vivent pas ensemble comme mari et femme, mais leur lieu exact de résidence est variable.

Dans le Protévangile de Jacques, qui constitue un peu le texte fondateur de la tradition, Joseph avait dit à Marie : « Je t’ai reçue du Temple du Seigneur. Maintenant, je te laisse dans ma maison ; car je m’en vais construire mes bâtiments, puis je reviendrai vers toi. Le Seigneur te gardera. » (EAC, I, 1977, p. 91) De son côté, Jacques de Voragine (Légende dorée, ch. 127, sur la Nativité de la sainte Vierge Marie) précisait : « Et Joseph s’en retourna dans sa ville de Bethléem pour préparer sa maison et organiser ses noces ; quant à la Vierge Marie, elle retourna à Nazareth, dans la maison paternelle » (trad. A. Boureau, p. 734), une localisation qui est dans la droite ligne du Livre de la Nativité de Marie (ch. 8, 5-6 ; EAC, I, 1977, p. 157-158).

Quoi qu’il en soit, pour le rédacteur du Romanz de saint Fanuel comme pour Jean d’Outremeuse,  Joseph n’accompagne pas Marie. Il s’absente non pas pour rejoindre ses chantiers, mais pour des raisons qui nous font aujourd’hui un peu sourire : il a besoin de l’aide de ses parents pour financer ses noces. Et son absence va durer quelque trois mois. Voici la version du Romanz :

Joseph estoit molt moiens hom,                                Joseph était homme de moyenne condition,

Petit avoit de garison.                                                il avait peu de ressources.

1225         Il se pensa q’il iroit querre                                        Il pensa qu’il irait demander

A ses parents, de par la terre,                                    à ses parents, à la campagne,

Aïde por ses noces fere.                                            de l’aide pour financer ses noces.

Trois mois i estut sanz repere […]                            Il mit trois mois avant de reparaître […]

 

  1. Le retour de Joseph et ses inquiétudes (§ 13)

Sur ce point encore les deux textes progressent de la même manière, avec bien sûr quelques variantes peu significatives.

Au retour, Joseph trouve donc Marie enceinte. Il en fut corouchiés / et esbahis, n’en merveilliées (v. 1231). Réactions bien normales, que le poète explique, disant en substance : « Quel est l’homme, qui, alors qu’il n’a jamais couché avec sa femme, n’aurait pas pensé à une infidélité ? » Il sait que l’adultère est une faute grave, punie par la lapidation :

La lois le mostre apertement :                                    La loi le montre à l’évidence :

Puis que fame a enfantement,                                    lorsqu’une femme a un enfant,

1245         S’ele ne l’a de son segnor,                                        qui n’est pas de son époux,

On la lapide a grand dolor.                              on la lapide cruellement.

Joseph est très direct avec Marie. Mais au fond il l’aime et il a pitié d’elle. Bref il ne sait trop que faire. Il envisage de demander l’aide et le conseil de Dieu (vv. 1253-1256). Et Marie de son côté priera le Seigneur de venir à son aide (vv. 1257-1273). Dieu répondra d’ailleurs à sa prière en envoyant un ange à Joseph.

Dans sa brève notice, Jean d’Outremeuse ne signale pas ces demandes faites à Dieu. Il note que Joseph blâma Marie mult durement, sans d’ailleurs mentionner le châtiment légal. Puis il termine par une remarque prosaïque, que nous n’avons rencontrée nulle part dans les textes antérieurs sur le sujet : « il s’en alla coucher ailleurs ».

 

  1. Un ange rassure Joseph qui demande pardon à Marie (§ 14-15)

L’histoire de l’ange qui vient rassurer Joseph et lui expliquer qu’il doit garder son épouse parce qu’elle est enceinte du Saint-Esprit et porte Dieu dans ses flancs est trop banale pour devoir être commentée :

« Joseph, ne t’esmaie noient,                                    « Joseph, ne te tourmente pas ;

Ta fame est grosse voirement ;                                  ta femme est vraiment enceinte ;

Del S. Esprit est engroissie,                                      du Saint-Esprit elle est grosse,

1280         Dex est ovec sa compaignie, etc. »                            Dieu est avec elle, etc. »

Il s’agit en fait d’un texte canonique, qu’on trouve dans la citation de Matthieu (I, 18-25) qui figure au commencement du présent chapitre.

Dans Ly Myreur, le détail de Joseph implorant avec succès le pardon de Marie a été repris au Romanz de Fanuel, où les scènes sont dessinées avec une certaine complaisance dans les détails et dans les dialogues. Ainsi par exemple ce début de la demande de pardon de Joseph :

1290         L’endemain quant il se leva                                       Le lendemain, quand Joseph se leva,

Devant la dame en est venus,                                    il est venu devant la dame,

A terre mist ses genoils nus :                                    il mit à terre ses genoux nus :

« Dame, fet-il, jou ai mepris,                            « Dame, fait-il, j’ai commis une faute,

Car ge vos dis molt grant folie […]                          car je vous ai dit une très grande folie […]

 

  1. Marie demande d’aller visiter Élisabeth (§ 16)

Après avoir pardonné à Joseph, Marie lui demande, dans Ly Myreur comme dans le Romanz de Saint Fanuel, de l’accompagner dans sa visite à Élisabeth. Dans les deux œuvres, cette demande sert de transition vers l’épisode de la Visitation. Mais ici encore, le rédacteur du Romanz est plus riche en détails et en dialogues. Voici comment l’affaire se termine :

« Dame, dist Joseph bonement,                                « Dame, dit Joseph comme il se doit,

1320         Ferai vostre commandement.                                    je ferai ce que vous me demandez ;

Commandés ce que vos volez,                                  demandez-moi ce que vous voulez,

De vos servit sui aprestez. »                            Je suis prêt à vous servir. »

Joseph son oirre apareilla                                          Joseph prépara son voyage

Et notre dame ovec ala.                                             et s’en alla avec elle.

*

Il n’y a pas d’hésitation à avoir. Tout le récit des Épousailles de Joseph et de Marie qui se donne à lire chez Jean d’Outremeuse a comme modèle celui du Romanz de sain Fanuel. Le chroniqueur liégeois le suit de près, qu’il s’agisse de la structure ou du contenu. Mais il abrège, à un point tel que, sans le recours au texte du Romanz, on aurait parfois du mal à comprendre avec précision ce qu’il veut dire. Dans un cas seulement – le bâton de Joseph se transformant en baguette fleurie –, la concision produit un heureux effet. On n’est toutefois pas sûr que ce résultat positif ait été voulu.

Il est temps maintenant de passer à l’épisode suivant, celui de la Visitation. On constatera très vite que Jean d’Outremeuse n’a pas changé de source. Il est toujours inspiré par le Romanz de saint Fanuel.