ELIZABETH CADY STANTON (1815-1902), FEMINISTE AMERICAINE, LA BIBLE DES FEMMES, THE WOMAN'S BIBLE

Elizabeth Cady Stanton (1815-1902)

 

Elizabeth Cady Stanton

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Elizabeth Cady Stanton, née le 12 novembre 1815 à Johnnstown (New York)  et morte le 26 octobre 1902 à New York, est une féministe abolitionniste et suffragiste américaine.

 

Biographie

Enfance

Elizabeth Cady Stanton naît dans une famille bourgeoise de Johnston de dans l’État de New York. Son père, Daniel Cady, est un homme de loi éminent, élu au Congrès pour les fédéralistes de 1814 à 1817, qui devient ensuite le juge d’une cour de circuit (tribunal d’appel) et en 1847 juge de la Cour suprême de l’État de New York. Sa mère, Margaret Livingston Cady, est une descendante de colons hollandais, fille du colonel James Livingston, officier de l’armée continentale  l’ pendant la Révolution américaine.

Elizabeth est la huitième des onze enfants du couple. Au sein de cette grande fratrie, seule Elizabeth et quatre de ses sœurs parviennent à l’âge adulte ; Eleazar, le garçon de la famille Cady à survivre à l’enfance, meurt pour sa part à l’âge de vingt ans, juste après avoir été diplômé de l’Union College

Dévastée par la mort successive de plusieurs de ses enfants, Margaret Cady semble avoir été plongée dans une dépression qui l’a tenue éloignée de l’éducation des enfants survivants4. Le poids de l’éducation de la jeune Elizabeth repose pour une grande part sur sa sœur, Tryphena, de onze ans son aînée, et sur le mari de celle-ci, Edward Bayard, le fils d’un ancien sénateur du Delaware et un ancien camarade d’Eleazar à l’Union College qui a travaillé un temps comme apprenti chez le juge Cady. Elizabeth baigne pendant son enfance dans l’atmosphère de l’étude de son père qui reçoit très fréquemment de jeunes stagiaires. C’est en fréquentant le bureau de son père qu’elle se rend compte à quel point la loi favorise les hommes au détriment des femmes. Elle réalise qu’en vertu du principe de la coverture, les femmes mariées n’ont légalement aucun droit de propriété, aucun revenu propre ou n’exercent pas de droit de garde sur leurs propres enfants. Elle est régulièrement tourmentée à ce sujet par les clercs de l’étude de son père, au nombre desquels figure Edward Bayard. Ce dernier joue un grand rôle dans sa compréhension croissante de la hiérarchie des sexes inscrite dans le système juridique américain.

À la différence de beaucoup de femmes de cette période, Elizabeth reçoit une éducation solide. Elle fréquente une école mixte, la Johnstown Academy, où elle étudie le latin, le grec et les mathématiques jusqu’à l’âge de 16 ans et remporte plusieurs prix, notamment en grec. La mort de son frère, le seul garçon de la famille, est un traumatisme familial qui touche tout particulièrement son père. Elizabeth fait tout pour le réconforter, en l’assurant qu’elle essaiera d’être à l’image de son frère. La réponse de son père qui s’exclame qu’il aimerait tant qu’elle soit un garçon la laisse complètement désespérée7. Comprenant à ces paroles que son père estime davantage les garçons que les filles, Stanton confie son désarroi à son voisin, le révérend Hosack qui, l’assurant de la confiance qu’il place en ses capacités, parvient à atténuer sa déception. Le révérend lui enseigne le grec, l’encourage à lire et lui confie même son lexique de latin. Ce soutien renforce la confiance et l’estime de soi de la jeune fille

 

Vie familiale

C’est chez son cousin Gerrit Smith, un riche philanthrope réformateur, qu’Elizabeth Cady rencontre son futur mari, Henry Bewster Stanton.. Journaliste libéral et orateur anti-esclavagiste,   éduqué mais sans projet de carrière clairement défini, il ne correspond pas à l’idée que Daniel Cady se fait du gendre idéal. En dépit de ses fortes réserves, le couple se marie en 1840, tout en s’étant préalablement accordé pour qu’Elizabeth ne prononce pas les vœux d’obéissance à son mari. « J’ai obstinément refusé d’obéir à celui avec lequel j’étais censée entrer mais une relation égalitaire », écrit-elle dans ses mémoires. Le couple a six enfants entre 1842 et 1856, tous planifiés aux dires de Stanton selon le principe de la « maternité volontaire » (volontary motherhood). Seul le septième et dernier enfant, Robert, est un enfant inattendu, né en 1859 alors qu’Elizabeth Cady Stanton a 44 ans.

Peu après être rentrés de leur lune de miel en Europe, les Stanton s’installent au domicile des parents d’Elizabeth à Johnstown. Henry étudie le droit sous la férule de son beau-père jusqu’en 1843, date à laquelle le couple prend le chemin de Boston   où Henry s’est placé dans un cabinet d’avocat. À Boston, Stanton s’épanouit au contact du milieu intellectuel réformateur qu’elle côtoie assidûment. Elle fréquente entre autres Frederick Douglass, William Lloyd Garrison, Louisa May Alcott ou Ralph Waldo-Emerson.

Le mariage des Stanton n’est pas sans quelques tensions, liées aux opinions politiques de ses deux protagonistes. Relativement ouvert aux revendications féministes, Henry s’oppose cependant, comme son beau-père, au droit de vote pour les femmes. Les voyages et le travail d’Henry tiennent le couple plus souvent séparé que réuni. Cependant, les deux parties considérèrent leur mariage comme un succès total qui, après 47 ans de vie commune, ne prit fin qu’en 1887 à la mort d’Henry Stanton. En 1847, préoccupés des effets néfastes que les hivers de Nouvelle-Angleterre infligeaient à la santé d’Henry, les Stanton quitte Boston pour la ville de Seneca Falls, située au nord du Lac Cayuga, un des Finger Lakes   de l’État de New York. Leur maison, achetée par le juge Cady, est située à quelque distance de la ville. Les quatre derniers enfants du couple – deux garçons et deux filles – naissent dans cette nouvelle maison. Bien qu’elle apprécie la maternité et qu’elle ait choisi d’assurer elle-même l’éducation de ses enfants, Stanton se montre insatisfaite et même déprimée par son isolement et le manque de stimulation intellectuelle procurée par la petite ville de Seneca Falls. En réponse à l’ennui et à la solitude, elle s’investit de manière croissante dans la vie sociale de la cité et tisse des liens avec les femmes des environs qui partagent sa disposition d’esprit. Elle est alors impliquée très directement dans la naissance du mouvement pour les droits des femmes sur le sol américain et contribue à lui donner une forme organisée.

 

Engagement pour le droit des femmes

Peu après son mariage, Stanton assiste à une scène qui la frappe durablement et joue un rôle fondamental dans son parcours militant. En guise de voyage de noce, le jeune couple se rend à Londres pour la Convention internationale contre l’esclavage de 1840. À leur grande stupeur, les représentantes des délégations de Boston et de Philadelphie se voient dans un premier temps refuser l’entrée de la réunion, au motif qu’elles sont des femmes. Les protestations de quelques délégués et des heures de débats houleux leur ouvrent finalement les portes de la salle mais les femmes sont tenues de s’asseoir derrière un rideau qui les soustrait à la vue des participants masculins ; la prise de parole leur est bien entendu interdite. Elles sont rejointes par deux militants américains, William Lloyd Garrison et Nathaniel Peabody Rogers   qui, arrivés au milieu du débat, choisissent de partager leur infortune par solidarité. Venue pour accompagner son mari, Stanton partage l’indignation des déléguées officielles et se rapproche à cette occasion de Lucretia C. Mott, une militante d’expérience venue de Philadelphie, avec qui elle tisse des liens durables.

Stanton organise avec Lucretia Mott et quelques autres la « Convention des droits de la femmes » qui se tient à Senaca Falls les 19 et 20 juillet 1848   et constitue l’acte fondateur du mouvement pour les droits des femmes aux États-Unis. Elle y fait adopter un manifeste intitulé la Déclaration des droits et des sentiments dans lequel elle est parvenue à faire inclure la revendication du suffrage féminin.

 

Pendant les années 1850, le droit de vote partage les préoccupations de Stanton avec la question de la réforme du statut des femmes mariées. Elle reprend à cette occasion le flambeau porté par certaines pionnières, comme Ernestine Rose,   dans les années 1830. La jouissance de ses biens et de son salaire par l’épouse, le droit à l’héritage ou encore l’autonomie juridique sont autant de points sur lesquels Stanton s’attache à attirer l’attention du législateur. Elle s’attaque même à la libéralisation du divorce,   domaine dans lequel elle fait figure de pionnière.

La rencontre avec Susan B. Anthony, orchestrée par Amelia Bloomer, est l’origine d’une association féconde. Pendant plusieurs décennies, les deux femmes travaillent de concert, se partageant les rôles en fonction de leur tempérament mais surtout des contraintes matérielles qui pèsent sur Stanton. Cette dernière mène en effet de front une carrière de mère et une carrière militante qui, à mesure qu’elle s’engage sur plusieurs fronts, exige une disponibilité toujours plus importante. Son journal est ainsi émaillé de scènes cocasses où elle doit simultanément faire face aux débordements de ses jeunes garçons et aux injonctions d’Anthony lui pressant de lui rendre au plus vite son prochain discours. Dans ce partage des tâches, Stanton joue le rôle de rédactrice tandis qu’Anthony se fait la porte-parole du mouvement, parcourant le pays en tous sens pour y répandre les idées jetées sur le papier par sa comparse.

Elle est nommée présidente de la « radicale » National Woman Suffrage Association qu’elle fonda avec Susan B. Anthony, puis de celle qui lui succéda, la National American Woman Sufrage Association   (NAWSA).

Elle meurt le 26 octobre 1902, avant d’avoir pu assister à l’aboutissement du combat de toute sa vie avec l’adoption par le Congrès des Etats-Unis en 1919 de l’amendement sur le droit de vote des femmes.

 

The Woman’s Bible

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La critique de la religion organisée est un thème récurrent du discours de Stanton, dont on trouve trace dès le début de son engagement public en 1848. Toutefois, c’est dans la dernière partie de sa vie, alors que les défenseurs des droits des femmes sont confrontés à l’intensification des attaques des évangéliques conservateurs, qu’elle approfondit réellement cette critique. En 1885, elle publie l’article « Has Christianity benefited woman ? » et tente l’année suivante de réunir un comité de révision, chargé d’étudier le discours tenu sur les femmes dans la Bible.  Son projet avorte, puis renaît près de dix ans plus tard, en 1894 : Stanton parvient alors à réunir un petit groupe composé de théosophes et de libres-penseurs. C’est toutefois elle qui rédige l’essentiel des deux volumes de The Woman’s Bible, publiés en 1895 et 1898. Loin de « réviser » la Bible, comme le laisserait penser son nom, le comité de révision sélectionne et interprète des passages misogynes de la Bible. Contestant l’origine divine du texte, Stanton l’étudie comme une construction historique dont l’Église établie, constituée par des hommes, s’est servie comme d’un instrument pour justifier la subordination des femmes.

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Descendance

Sa fille Harriett Stanton Blatch suivit ses traces pour continuer le combat pour les droits des femmes. Son fils Theodore Stanton est l’auteur de The Woman Question in Europe(1884), où il résume et analyse les travaux des écrivains comme Jules Simon, Julie-Vicrtoire Daubié, Emile Deschanel, Eugène Pelletan, George Sand…,  pour ne citer que les Français. Il participe à Paris en 1878 au premier congrès international pour les droits des femmes.

Hommages

En 1948, un timbre est émis pour les 100 ans de la Convention de Seneca-Falls sur lequel y est représentée Elizabeth Stanton.

Elle est inscrite au National Women’s Hall of Fame.

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Publications

Eighty Years & More: Reminiscences 1815–1897. Northeastern University Press; Boston, 1993. 

La Bible des femes (Woman’s Bible), commentaire de la Bible par E. Stanton. .

 

Bibliographie

Jean H. Baker, Sisters : the lives of America’s suffragists, New York, Hill and Wang, 2005, 277 p. 

Lois Banner, Elizabeth Cady Stanton : a radical for woman’s rights, New York, Addison Wesley Longman, 1997 (1re éd. 1980), 189 p. 

Elisabeth Griffith, In her own right : the life of Elizabeth Cady Stanton, )New York, Oxford University Press, 1984, 268 p. 

Elizabeth Cady Stanton. Naissance du féminisme américain à Seneca Falls, textes traduits et présentés par Claudette Fillard, ENS Éditions, Paris, 2009.

 

Source : Wikipedia

BIBLE, ELIZABETH CADY STANTON (1815-1902), LA BIBLE DES FEMMES, LIVRE, LIVRES, THE WOMAN'S BIBLE

The Woman’s Bible par Elizabeth Cady Stanton

La Bible de la femme

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La Bible de la femme est un livre de non-fiction en  deux parties, écrit par Elisabeth Cady Stanton et un comité de 26 femmes, publié en 1895 et 1898 pour contester la position traditionnelle de l’orthodoxie religieuse selon laquelle la femme devait être soumise à l’homme. En produisant le livre, Stanton souhaitait promouvoir une théologie libératrice radicale, celle qui mettait l’accent sur le développement personnel.  Le livre a suscité beaucoup de controverse et d’antagonisme lors de son introduction.

Beaucoup de militantes des droits des femmes qui travaillaient avec Stanton étaient opposées à la publication de The Woman’s Bible ; ils ont estimé que cela nuirait à la volonté du suffrage féminin.   Bien que cela n’ait jamais été accepté par les érudits bibliques comme une œuvre majeure, il est devenu un best-seller populaire, à la grande consternation des suffragistes qui ont travaillé aux côtés de Stanton au sein de la NAWSA (National American Woman Suffrage Association). Susan B. Anthony a  essayé de calmer les plus jeunes suffragistes, mais ils ont officiellement dénoncé le livre et se sont employés à distancer le mouvement pour le suffrage de Stanton, qui comprenait des attaques contre la religion traditionnelle.  En raison de la réaction négative généralisée, y compris celle des suffragistes qui l’avaient côtoyée, la publication du livre a effectivement mis fin à l’influence de Stanton sur le mouvement du suffrage. 

 Lucretia Mott a utilisé des passages de la Bible   pour répondre à ceux qui plaidaient pour la soumission des femmes.

Au début du 19e siècle, les défenseurs des droits des femmes ont commencé à accumuler de nombreuses réfutations à des arguments contre elles fondés sur des interprétations traditionnelles des écritures bibliques. Lucreci Mott  a opposé ceux qui la mettraient à sa place en citant d’autres passages de la Bible ou en contestant l’interprétation originale de l’Écriture. En 1849, Mott écrivit Discours on Woman qui traitait d’Adam et Eve, des activités de diverses femmes citées dans la Bible, et affirmait que la Bible confirmait le droit de la femme de parler à haute voix de ses croyances spirituelles.  Indépendamment de Mooott, Lucy Stone décidé elle-même que les interprétations bibliques de la Bible, dominées par les hommes, devaient être erronées – elle travaillait pour apprendre le grec et l’hébreu et permettait ainsi de mieux comprendre les traductions de la Bible antérieures, qui, selon elle, contiendrait des termes plus favorables l’égalité des femmes. À New York, aidée par Mott, Elizabeth Cady Stanton a contribué à la rédaction de la Déclaration des sentimen en 1848 et comprenait deux résolutions qui protestaient contre l’usurpation par l’homme des droits relatifs à sa position dans l’église et à son rôle sous Dieu. Dans les années 1850, Mott était devenu un expert du désarmement des hommes qui utilisaient les Écritures contre elle. À la Convention nationale des droits de la femm en 1852 et à nouveau en 1854, elle s’est levée pour débattre d’hommes qui venaient préparés, Écriture en main. Le révérend Henry Grew a déclaré au public du congrès de 1854 que la Bible prouvait que les hommes étaient naturellement supérieurs aux femmes. Hannah Tracy Cutter le contrecarrant point par point, puis Mott dans ses grandes lignes sur les plans politique et social, qui commençait par: « Ce n’est pas le christianisme,  mais les intrigues de prêtres qui ont soumis la femme telle que nous la trouvons. unis, et il est bon pour nous de le voir ainsi. « .

 

Comité de révision 

 En 1881, 1885 et 1894, l’ Eglise d’Angleterre a publié une version révisée de la Bible, la première nouvelle version anglaise depuis plus de deux siècles. Stanton était mécontent de l’incapacité de la version révisée à intégrer la récente bourse d’études de la traductrice biblique Julia Evelina Smith. . Elle a écrit :

Quoi que la Bible puisse être faite en hébreu ou en grec, en clair, elle n’exaltent ni ne digne la femme. Mon point de vue critique est l’édition révisée de 1888. Jusqu’à présent, je rendrai hommage au comité de révision composé de sages qui nous ont offert la meilleure exégèse possible, bien que M. Disraeli ait déclaré que le dernier avant sa mort contenait 150 000 gaffes. l’hébreu et 7 000 en grec. 

Stanton a réuni un « comité de révision » chargé de rédiger un commentaire sur la nouvelle version de la Bible. Un grand nombre des personnes qu’elle a approchées en personne et par lettre ont refusé d’y participer, notamment des érudits qui risquaient de perdre leur réputation professionnelle. Quelque 26 personnes ont accepté d’aider. Partageant la détermination de Stanton, le comité souhaitait corriger l’interprétation biblique, qu’il considérait comme un parti pris contre les femmes, et attirer l’attention sur la petite fraction de la Bible qui traitait des femmes.  Ils voulaient démontrer que ce n’était pas la volonté divine qui humiliait les femmes, mais le désir humain de domination.  Le comité était composé de femmes qui n’étaient pas des érudites de la Bible, mais qui s’intéressaient à l’interprétation biblique et étaient actives dans le domaine des droits de la femme. Augusdta Jane Chapin, Lillie Devereux Blake, Mathilda Joselyn Gage, Olympia Brown, Alexandra Grigenberg, Ursula Mellor Bright, Phebe Ann Coffin Hannaford, Clara Bewick Colby et Irma von Troll-Borostyani figuraient au  nombre des membres les plus remarquables du comité international.

En 1890, lors de la création de la NAWSA (Association des femmes  femmes afro-américaines), Stanton fut élu président. Elle a laissé de telles tâches à Susan B. Anthony et a plutôt voyagé en Europe pendant deux ans. Pendant son séjour, elle a rencontré des femmes qui ont partagé ses points de vue et elle a rassemblé des observations critiques sur la place de la femme dans la Bible. À Greenbank, Bristol, Stanton a rencontré la suffragiste anglaise Helen Bright Clarck   et a parlé à un groupe de la position de la femme dans la Bible. Clark se demanda si les idées libérales de Stanton avaient choqué les assistants. Stanton répondit: « Si nous voyons les absurdités des vieilles superstitions, nous ne les dévoilerons jamais aux autres, comment le monde pourra-t-il progresser dans les théologies? Je au crépuscule de la vie, et j’ai le sentiment que c’est ma mission particulière de dire aux gens ce qu’ils ne sont pas disposés à entendre…  » 

Mahilda Josly Gage  a estimé que la Bible, même réinterprétée, ne pouvait pas défendre les droits des femmes.  

En 1893, Matilda Joslyn Gage prenait du temps après sa participation au Comité de révision pour écrire Woman, Church and State , un livre qui mettait en cause l’enseignement judéo-chrétien traditionnel selon lequel les femmes étaient la source du péché et que le sexe était un péché. Gage a écrit que le double standard de la moralité faisait du tort aux deux sexes.  Gage diffère de la plupart des femmes du Comité de révision en ce qu’elle ne pensait pas que la Bible, une fois interprétée sous une forme plus vraie et originale, soutiendrait les droits des femmes. Gage a déterminé que l’Église avait agi de manière importante contre les intérêts des femmes: du droit canon catholique romain à l’Écriture en passant par le plaidoyer en faveur du célibat, etc. L’histoire d’Adam et Eve est particulièrement troublante pour Gage.

Le 1 er août 1895, la première partie de la Bible de La femme est publiée. Elle couvre le (les cinq premiers livres de la Bible): genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome. Le texte a été imprimé sept fois en six mois. c’était un best-seller.  En janvier 1898, la deuxième partie a été publiée, couvrant le reste de ‘Ancien Testament l’  ainsi que l’ensemble du Nouveau Testament.   Il comprenait une préface de Stanton dans laquelle elle reconnaissait que « l’ami et l’ennemi s’opposent au titre ». Néanmoins, elle a félicité le Comité de révision pour avoir manifesté « un respect plus vénéré pour le grand Esprit du Bien que l’Église ne le fait ».  Stanton a écrit: « Nous avons fait un fétichisme [ sic ] suffisamment longtemps. Le temps est venu de le lire comme nous faisons tous les autres livres, acceptant le bien et rejetant le mal qu’il enseigne. » 

 

Réaction 

Lors de son introduction, The Woman’s Bible a été largement critiquée dans les éditoriaux et au pupitre. Stanton écrivait que « le clergé l’a dénoncé comme étant l’œuvre de Satan… »   Certains ont été rebutés par son titre préjudiciable et sacrilège, notamment ceux qui n’ont pas pris le temps de lire le livre.  D’autres ont contré les conclusions les plus extrêmes du livre, un par un dans des forums publics tels que des lettres à l’éditeur.  Une lectrice du New York Times a  écrit pour critiquer The Woman’s Bible pour ses déclarations radicales affirmant que la Trinité   était composée « d’une mère céleste, d’un père et d’un fils », et que les prières devraient être adressées à une « mère céleste idéale ». ]Mary Seymour Howell, membre du comité de révision, a écrit au New York Times pour défendre le livre, affirmant que son titre pourrait être mieux compris en tant que « Commentaire de la femme sur les femmes de la Bible ». Stanton a contré les attaques de lectrices, écrivant « la seule différence entre nous, c’est que nous disions que ces idées dégradantes sur la femme émanaient du cerveau de l’homme, alors que l’église disait qu’elles venaient de Dieu ». 

Susan B. Anthony, la meilleure et la plus fidèle collaboratrice de Stanton, a conclu, après des années de travail pour les droits des femmes, que la concentration sur un sujet – le vote des femmes  – était la clé du succès du mouvement. Les organisations de femmes avaient des membres trop variés pour se mettre d’accord sur quelque chose de plus complexe. Stanton a toutefois insisté sur le fait que les conventions sur les droits des femmes étaient trop étroitement ciblées; elle a présenté une variété de concepts stimulants sous forme d’essais pour qu’Anthony puisse lire au public.  Quand Stanton a fait connaître son intérêt pour compléter The Woman’s Bible , Anthony était malheureux face à la futilité de cet effort, une digression néfaste du chemin focalisé menant au suffrage féminin. Anthony a écrit à Clara Bewick Colby pour dire à Stanton « de tous ses grands discours, je suis toujours fière – mais de ses commentaires bibliques, je ne suis pas fière – ni de leur esprit ni de leur lettre … Mais je l’aimerai et l’honorerai la fin, que sa Bible me plaise ou non. J’espère donc qu’elle fera pour moi.

Rachel Foster Avery pensait que la Bible de la femme entravait la cause du suffrage des femmes.

Aux congrès de la NAWSA, les 23 et 28 janvier 1896, la secrétaire correspondante, Rachel Foster Avey dirigea la bataille pour distancer l’organisation de The Woman’s Bible .  Après que Susan B. Anthony ait ouvert la convention le 23 janvier, Avery a surpris Anthony en déclarant aux plus de 100 membres de l’auditoire:

Au cours de la dernière partie de l’année, le travail a été entravé dans plusieurs directions par la conception erronée générale de la relation de la soi-disant « Bible de la femme » avec notre association. En tant qu’organisation, nous avons été tenus responsables des actes d’un individu … en publiant un volume avec un titre prétentieux, couvrant un enchevêtrement de commentaires … sans valeur académique ni valeur littéraire, présenté dans un esprit qui n’est ni respectueux ni demander. 

Avery a appelé à une résolution: « Que cette association ne soit pas sectaire, étant composée de personnes de toutes les tendances religieuses, et qu’elle n’ait aucun lien avec la soi-disant » Bible de la femme « , ni avec aucune publication théologique. »  La motion a été déposée jusqu’à plus tard  et des motions ont été faites pour radier les commentaires d’Avery du compte rendu officiel.  Un récit complet des remarques d’Avery a été rapporté le lendemain dans le New York Times . 

L’avis de la déléguée de la NAWSA, Laura Clay, dans son rapport du 27 janvier du Comité du Sud, selon lequel « le Sud  est prêt pour le suffrage des femmes, mais ce doit être le suffrage des femmes et rien d’autre »,  était typique des réponses au conflit de la Femme . La plupart des suffragistes ne voulaient travailler que sur le droit de vote, « sans l’attacher à une tenue vestimentaire, ni à la bicyclette, ni à autre chose … »

Dans l’après-midi du 28 janvier, une liste de résolutions a été mise aux voix. Les sept premiers ont été passés sans commentaire. Le huitième était la dissociation proposée par Avery avec The Woman’s Bible , et sa présence a suscité un débat actif. Anna Howard Shaw, Alice Stone Blackwell, Henry Browne Blackwell, Carrie Chapman Catt et d’autres se sont exprimés en sa faveur, tandis que Colby, Lillie Devereux Blake et d’autres se sont prononcés contre. [25] Anthony a quitté son fauteuil pour se joindre au débat contre la résolution et s’est exprimé longuement en déclarant: « Lucretia Mott a d’abord pensé que Mme Stanton avait porté atteinte à la cause des droits de la femme en insistant sur la demande de suffrage féminin, mais elle avait du sens. assez pour ne pas adopter de résolution à ce sujet …  »  Une majorité de 53 à 41 délégués ont approuvé la résolution,  une action qui était considérée comme une censure de Stanton, et qui n’a jamais été abrogée.  Le rapport d’ouverture d’Avery du 23 janvier a été adopté avec la partie supprimée de la Bible de la femme .

Stanton n’a pas assisté au congrès de 1896; elle avait 80 ans, était obèse et alitée.  Elle a reconnu la controverse suscitée par la publication de la première partie, mais a continué d’écrire la seconde partie du livre et a travaillé sur son autobiographie Eighty Years & More: Reminiscences 1815-1897. Elle écrivit à son amie de longue date, la révérende Antoinette Brown Blackwell, en avril 1896: «Nos politiciens sont calmes et complaisants sous notre feu, mais le clergé saute au moment où vous dirigez une arme à feu vers eux » comme des pois secs sur une poêle chaude  » « . 

 

Legacy 

Stanton souhaitait un plus grand degré de connaissances dans The Woman’s Bible , mais fut incapable de convaincre les érudits de la Bible de son époque de prendre part à ce qui devait être un projet controversé. Les érudits ont continué à ne pas aborder le sujet du sexisme   dans la Bible jusqu’en 1964, année où Margaret Brackenbury Crook a publié Women and Religion , une étude du statut de la femme dans le judaïsme et le christianisme. Dans son livre Au-delà de Dieu le père , en 1973, Mary Daly discutait de la Bible de la femme et des travaux ultérieurs de Letty Russel et Phyllis Trible renforçaient  le lien entre le féminisme   et la Bible. Aujourd’hui, les études bibliques des femmes sont arrivées à maturité, les femmes posant de nouvelles questions sur la Bible et remettant en cause les bases mêmes études bibliques

Stanton elle-même a été marginalisée dans le mouvement du suffrage féminin après la publication de The Woman’s Bible . À partir de ce moment, Susan B. Anthony a occupé une place de choix parmi la majorité des suffragettes. Stanton n’a plus jamais été invité à s’asseoir à une place d’honneur sur scène lors du congrès de la NAWSA.

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Bibliographie

Avery, Rachel Foster. , rédactrice. Actes de la vingt-huitième convention annuelle de la National American Woman Suffrage Association. . Philadelphie, Alfred J. Ferris, 1896.

Bellis, Alice Ogden. Editeurs: Meyers, Carol L .; Craven, Toni; Kraemer, Ross Shepard. Bourse biblique féministe, dans Women in Scripture , Houghton Mifflin, 2000, p. 24–32. 

Murphy, Cullen. La parole selon Eve, First Mariner Books, 1999. 

Newsom, Carol Ann; Ringe, Commentaire biblique de Sharon H., Westminster John Knox Press, 1992, 1998. 

Stanton, Elisabeth ; Anthony, Susan B. ; Gage, Mathilda Joslyn.. Histoire du suffrage des femmes . volume I. couvrant la période 1848-1861. Copyright 1881.

Stanton, Elizabeth Cady. Quatre-vingts ans et plus: Souvenirs de 1815 à 1897. Northeastern University Press; Boston, 1993. 

Stanton, Elizabeth Cady. La Bible de la femme : une perspective féminine classique (1895), sur Google Book Search

Stanton, Elizabeth Cady. La Bible de la femmes. Paries I et et ii.  (1895, 1898), Textes sacrés

Stanton, Elizabeth Cady. Quatre-vingt ans et plus : souvenirs de 1815à 1897 (1898), chez Google

 

Source Wikipedia

BIBLE, EGLISE CATHOLIQUE, Jésus et les femmes, Jésus, l'homme qui préférait les femmes, La Bible au féminin, LA BIBLE DES FEMMES, NOUVEAU TESTAMENT

La Bible au féminin : Jésus et les femmes

La Bible au féminin

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ESSAIS Trois ouvrages récents proposent de relire la Bible en se concentrant sur ses nombreuses figures féminines, par la suite peu valorisées dans la tradition chrétienne.

 

  • Une bible des femmes, sous la direction d’Élisabeth Parmentier, Pierrette Daviau et Lauriane Savoy, Labor et fides, 288 p., 19 €
  • Jésus, l’homme qui préférait les femmes, de Christine Pedotti,Albin Michel, 192 p., 17,50 €
  • Jésus et les femmes, d’Enzo Bianchi, Bayard, 220 p., 18,90 €

 

« Nul besoin de jeter la Bible si l’on est féministe – et nul besoin de rejeter le féminisme si l’on est chrétienne. Mais savoir lire… avec perspicacité et rébellion. » Telle est l’ambition de la vingtaine de théologiennes francophones (catholiques et protestantes) qui tiennent la plume dans Une bible des femmes, publiée chez Labor et fides.

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Refusant de « forcer » les textes bibliques pour les sauver à tout prix, ces chrétiennes n’entendent pas non plus abandonner la Bible au nom de leurs valeurs féministes. Entre ces extrêmes, elles ont choisi une autre voie : l’analyse, rigoureuse et engagée, de diverses thématiques liées aux femmes dans l’ensemble du canon biblique.

 

Un livre impertinent, érudit et foisonnant

Des traits féminins du Dieu sagesse, dans l’Ancien Testament, au courage de la chrétienne romaine Priscille, épouse d’Aquilas et fidèle de Paul dans les Actes des Apôtres, cette succession de treize articles de recherche permet une vaste exploration de figures souvent oubliées, sans s’interdire quelques sauts dans le temps.

Ainsi Marthe et Marie, les deux sœurs de Béthanie, sont-elles comparées à la Mrs Dalloway de l’écrivaine britannique Virginia Woolf, tandis que le dernier chapitre offre une relecture désopilante de l’épître de Paul à Timothée… par la Vierge Marie.

Si le ton est volontiers militant – de même que l’emploi de l’écriture inclusive –, ce livre impertinent a le mérite de ne pas chercher à « faire dire » quoi que ce soit au texte biblique. Érudit et foisonnant, il offre surtout, entre les lignes, un portrait à vif de ses auteurs : des intellectuelles (européennes, mais aussi africaines) excédées par les discriminations dont elles se disent victimes, dans l’univers somme toute très masculin et clérical que reste la théologie.

 

Une vision libératrice ?

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Le livre de Christine Pedotti, lui, s’apparente davantage à une démonstration. Son titre, Jésus, l’homme qui préférait les femmes, laisse peu de mystère quant à la thèse défendue par la nouvelle propriétaire de l’hebdomadaire Témoignage chrétien. Après s’être longtemps cachée derrière la signature du père Pietro de Paoli pour dire ses quatre vérités à l’Église sur ses dysfonctionnements, Christine Pedotti le fait désormais sans pseudonyme.

Son dernier essai vise à montrer que la vision qu’a Jésus des femmes est, si l’on en croit les Évangiles, bien plus libératrice que celle développée par l’Église catholique au fil des siècles. N’est-il pas frappant, en effet, de constater que dans l’immense partie des récits bibliques, il faut chercher Marie à la loupe ? Que jamais dans l’Évangile Jésus ne fait l’éloge de la maternité ni du rôle de l’épouse ? Que l’auteur de la plus pénétrante des professions de foi n’est autre, avec Pierre, que Marthe (Jn 11, 27) ?

De là à dire que les femmes ont la préférence de Jésus, il n’y a qu’un pas… que Christine Pedotti n’hésite pas à franchir, en donnant parfois l’impression de forcer le texte.

 Les disciples femmes absentes dès les Actes des Apôtres

Fustigeant les lectures « masculinistes » de la Bible, elle déplore qu’une fois devenus majoritaires, les chrétiens n’aient pas pour autant transformé les sociétés et que les femmes n’aient conservé « aucun privilège de l’extraordinaire préférence que Jésus avait montrée à leur égard ».

Ce propos n’est pas sans rappeler celui d’Enzo Bianchi dans Jésus et les femmes, paru en mars chez Bayard. Après avoir passé en revue les différentes femmes, rarement désignées par leur nom, ayant approché Jésus, le prieur du monastère de Bose (Italie) regrette, lui aussi, que les disciples femmes aient disparu dès les Actes des Apôtres (« N’ont-elles eu aucune fonction dans l’Église naissante ? ») et que l’affirmation de saint Paul « Il n’y a plus ni Juif ni Grec (…) ni mâle ni femelle » ne soit pas parvenue à donner forme à l’Église.

Touchant davantage à l’histoire qu’à l’exégèse et la théologie, ces questions lourdes de conséquences gagneraient à être, elles aussi, développées dans des publications.

 

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Entre féminin et féminisme, la lecture biblique des femmes exégètes protestantes, selon E. Parmentier

Mars 2017, article d’Élisabeth Parmentier dans le mensuel Donne, Chiese, Mondo

 L’Osservatore Romano a publié dans son mensuel Donne, Chiesa, Mondo de mars 2017 sur la Réforme un article d’Élisabeth Parmentier, pasteure de l’Église luthérienne d’Alsace-Lorraine et professeur à la faculté de théologie protestante de l’université de Strasbourg. Dans son texte, Élisabeth Parmentier s’intéresse à la longue réforme initiée par des femmes protestantes, à travers une relecture des textes bibliques afin de libérer la femme des stéréotypes qui l’entourait. Ainsi, partant d’auteures du XIXe siècle, E. Parmentier montre le chemin parcouru par des femmes allant d’un féminisme social à une théologie féminine. C’est à partir du moment où des exégètes féministes se sont investies dans une lecture libératrice des textes bibliques que la figure de la femme a commencé à être réhabilitée dans les milieux chrétiens, et mieux, la figure féminine de Dieu, précise-t-elle. Pour elle, « les exégètes femmes ont contribué à un vrai renouvellement de la lecture biblique et à un engouement pour une diversification des méthodes » plutôt que sur la seule méthode « androcentrée » de la théologie.

 La DC

Qu’arriva-t-il lorsque les femmes protestantes devinrent biblistes ? Elles découvrirent que les textes bibliques qui les avaient réduites à être un « sexe faible » ou des séductrices étaient des lectures faussées par des cultures antiques. Il fallait donc, selon les pionnières, « sauver la Bible » de ces enfermements.

La recherche biblique, d’abord un féminisme social puis une théologie « féminine »

La contribution majeure des femmes protestantes, dès le XIXe siècle, fut la relecture des textes bibliques traditionnellement employés pour argumenter la sujétion des femmes, avec la perspective d’une libération des stéréotypes. Sarah et sa sœur Angelina Grimké, quakers américaines, écrivirent en 1838 les Lettres sur l’égalité des sexes (Labor et Fides, 2016, traduit par Michel Grandjean) réclamant l’abolition de l’esclavage et les droits des femmes. Elizabeth Cady Stanton publia avec un groupe de 20 femmes, entre 1895 et 1898, une « Bible de femmes » (Woman’s Bible) qui sélectionnait les passages traitant des femmes selon une appréciation très critique.

Elles furent peu suivies, même par les femmes biblistes, mais la rébellion exigeait qu’on revienne aux textes avec soin, à partir d’études de théologie et de recherche biblique. Antoinette Brown, congrégationaliste, fut l’une des premières étudiantes en théologie en Ohio (en 1847). Elle analysa les épîtres pauliniennes en expliquant que les excès condamnés par l’apôtre en son temps ne pouvaient être transposés au XIXe siècle.

Ces biblistes furent aidées par l’exégèse historico-critique qui s’opposait aux lectures littéralistes qui leur imposaient des rôles figés dans leurs Églises. Cette exégèse ne mena pas à une révolution, mais plutôt à une lente fécondité. Si dès 1894 l’Anglaise Margaret Brackenbury Crook, pasteure unitarienne, fut la première femme admise à la Société de littérature biblique, ce n’est qu’en 1964 qu’elle se résolut à publier le fruit de sa recherche sur la situation des femmes dans le christianisme, où elle démontrait l’androcentrisme de la théologie. Elle affirma cependant que son intention n’était que documentaire.

Le féminisme entrait dans la société des années 1960, mais pas dans la théologie, du moins européenne. La théologie protestante francophone se contenta d’interroger les stéréotypes sexuels (Francine Dumas, L’autre semblable, 1967), l’anthropologie (Kari Børresen, Subordination et équivalence, 1968), la tradition (France Quéré, La femme. Les grands textes des Pères de l’Église, 1968), dans une perspective « féminine », destinée à rappeler les qualités des femmes. La théologie protestante s’en trouvait dérangée, mais guère remise en question.

 Les biblistes féministes, le souhait d’une libération… de la Bible !

Cette théologie modérée va évoluer avec le féminisme en théologie vers des relectures plus exigeantes. Les exégètes féministes revendiquèrent, comme les Réformateurs, que la Bible soit mise entre toutes les mains, et non réservée à l’élite (non plus cléricale mais doctorale !). Le but était de retrouver la puissance libératrice des textes bibliques, à partir des évangiles où Jésus-Christ fait la part belle aux femmes. Ces biblistes qui avaient appris à lire et à comprendre les nuances des langues bibliques, servies par les connaissances des processus culturels de production des textes, découvraient des erreurs ou des falsifications dans l’interprétation. Elles étaient nombreuses aussi à relire à l’aide de perspectives psychanalytiques, littéraires ou scéniques. Elles appelaient de leurs vœux une théologie non de bureau, mais une « théologie de la cuisine », pétrie de l’expérience et des questions pragmatiques des femmes porteuses d’une « sagesse » autre que des spéculations philosophiques et intellectuelles.

 Réhabiliter non seulement Ève mais des femmes occultées

Elles revisitèrent les textes servant à justifier le rôle second de la femme. L’importance de Genèse 1, 27, l’humanité créée « mâle et femelle », « à l’image de Dieu », avait été occultée au profit de Genèse 2, qui justifiait qu’Ève créée en second soit faite pour se soumettre à son mari comme sa servante. Pire encore, avec « la chute » selon Genèse 3, on rendait Ève coupable du premier péché, et « la femme » pécheresse ou séductrice. Or elles vérifièrent que seuls deux petits passages dans la Bible reprennent le péché d’Ève : Siracide 25, 24 (« La femme est à l’origine du péché et c’est à cause d’elle que tous nous mourons ») n’était heureusement pas un livre retenu dans les bibles protestantes ! Mais 1 Timothée 2, 11-15 avait fait des ravages, alors que c’est le seul texte biblique qui affirme un salut par la maternité !

Ces exégètes valorisèrent les figures de femmes puissantes ou influentes comme Myriam, Débora, Marie-Madeleine, Lydie, etc, qui relativisaient la centralité de Marie mère et vierge.

Plus difficile fut la relecture des épîtres qui marquaient tant les Églises de la Réforme. Éphésiens 5, 21-24, Colossiens 3, 18-19, 1 Corinthiens 11, 1-16, insistant sur la nécessaire soumission de la femme à l’homme, parce que l’homme est la tête (le chef) de la femme comme le Christ est la tête (le chef) de l’Église, n’avaient pas été lus selon l’intention des rédacteurs de décrire l’amour du Christ pour l’Église, mais pour justifier la mise sous tutelle de la femme. Jusqu’à aujourd’hui, ces interprétations demeurent vivaces dans les Églises protestantes fondamentalistes, alors que le texte montre bien à quel point une conversion de mentalité est nécessaire aux hommes pour « aimer » leurs femmes.

Les exégètes femmes montrèrent que les épîtres contenaient des affirmations fortes, négligées par la tradition, comme Galates 3, 26-28 : « Vous tous, qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ », texte spiritualisé par les théologiens, qui n’accordèrent pleine validité à cette affirmation que pour le Royaume de Dieu !

Les plus féministes montrèrent Dieu comme une femme ou une mère : « La femme peut-elle oublier son nourrisson, ne plus avoir de tendresse pour le fils de ses entrailles ? Même si elle l’oubliait, moi je ne t’oublierai pas » (Is 49, 15). Le Seigneur est même pourvu d’un sein maternel et allaite (Is 46, 3b-4a, Is 66, 12b-13a). Dans Job 38, 8-9.28-29, son activité créatrice fait écho à un engendrement. C’est en toute confiance que le psalmiste se repose en Dieu « comme un enfant sur sa mère » (Ps 131, 2b). Moïse considère le Seigneur comme une mère (Nb 11, 12), et il rappelle au peuple « le Rocher qui t’a engendré, tu l’as négligé ; tu as oublié le Dieu qui t’a mis au monde » (Dt 32, 18). Dieu est comparé aussi à des animaux femelles : l’aigle qui veille sur ses petits (Dt 32, 11) ou les porte sur ses ailes (Ex 19, 4), qui cache à l’ombre de ses ailes (Ps 17, 8 ; 57, 2 et 91, 4), l’ourse qui défend ses petits (Os 13, 8).

L’exégète féministe Helen Schüngel-Straumann étudie Osée 11 en montrant que la pointe de la péricope (v. 9) a souvent été atténuée par la traduction : « Je ne donnerai pas cours à l’ardeur de ma colère, je ne reviendrai pas détruire Ephraïm ; car je suis Dieu et non pas homme (au sens de mâle), au milieu de toi je suis saint ». Ce qui lui importe, ce n’est pas de faire justice, mais de maintenir la relation avec les siens, et en cela il est partial et inconséquent. C’est pourquoi la dernière chance que le prophète Osée entrevoit pour son peuple réside dans l’amour maternel de Dieu. Si les aspects maternels de Dieu se trouvent le plus fréquemment dans la tradition prophétique, polémique à l’égard des déesses, le message veut dire : pourquoi auriez-vous besoin d’une déesse-mère ? Yahvé est même plus fiable qu’une mère !

Élisabeth Schüssler-Fiorenza (En mémoire d’elle, 1984) rechercha les femmes dans l’histoire chrétienne, non seulement dans les Actes des Apôtres et les écrits de Paul mais aussi les martyres et dirigeantes de communautés. Les traductions du Nouveau Testament avaient permis à la tradition de minimiser leurs responsabilités, comme le montre Romains 16, 1, où Phoebe est qualifiée de « diaconesse » ou « servante » selon les traductions, alors que le terme utilisé pour son ministère est « diacre »… au masculin, ce qui laisse supposer qu’elle avait un vrai ministère ! Romains 16, 7 fait mention de deux « apôtres », Andronicus et Junias. L’emploi de ces noms étant à l’accusatif en grec, on avait ajouté au nominatif en français un « s », alors qu’il s’agit de Junia, une femme-apôtre !

Ces recherches ne manquent pas de poser question aux Églises, notamment lorsque les exégètes féministes fondent l’interprétation sur « l’expérience des femmes », qui fait risquer que le texte soit lu en fonction de ce que l’on désire y trouver, et qu’il y ait des emprunts sélectifs à la Bible. Très nombreuses sont aussi les exégètes féministes qui considèrent que d’autres écrits peuvent être investis de la même autorité que la Bible, notamment des écrits d’autres religions ou cultures, ce qui réduit l’Écriture à un « prototype », un modèle pour d’autres lectures, et non comme un canon clos (Schüssler Fiorenza). Mais ces choix ne sont plus seulement l’apanage des femmes et ces discussions sont partagées aussi avec d’autres exégètes.

Les exégètes femmes ont contribué à un vrai renouvellement de la lecture biblique et à un engouement pour une diversification des méthodes. Aujourd’hui ces études sont portées aussi par des femmes biblistes du Sud, et l’exégèse des femmes porte des fruits largement adoptés dans la recherche exégétique des hommes. Cette recherche n’est plus l’apanage protestant depuis le début du XXe siècle, et se poursuit dans une émulation interconfessionnelle, voire interreligieuse.

 https://www.la-croix.com/Culture/Livres-et-idees/Bible-feminin-2018-09-27-1200971871

 

Entre le féminin et le féminisme

01 mars 2017

Que s’est-il passé lorsque les femmes protestantes sont devenues bibliques? Ils ont découvert que les textes bibliques qui les avaient réduits à devenir le « sexe faible » ou les séducteurs étaient des lectures falsifiées par les cultures anciennes. Selon ces pionniers, il était nécessaire de « sauver la Bible » de fermetures similaires. La recherche biblique a ensuite commencé avec un féminisme social pour aboutir à une théologie « féminine ».

La contribution la plus importante des femmes protestantes du XIXe siècle a été la relecture des textes bibliques utilisés traditionnellement pour argumenter la soumission des femmes, dans la perspective d’une libération des stéréotypes. Les sœurs Sarah et Angelina Grimké, quaker américaine, ont écrit en 1838 les Lettres sur l’égalité des sexes invoquant l’abolition de l’esclavage et des droits de la femme. Elisabeth Cady Stanton, avec un groupe de vingt femmes, entre 1895 et 1898, publia une  » Bible de la femme « , sélectionnant les chansons qui concernaient les femmes avec une évaluation très critique.

 Elles ont été à peine suivies, même par les femmes bibliques, mais la rébellion nous a demandé de revenir aux textes avec soin, à partir d’études de théologie et de recherches bibliques. Antoinette Brown, congrégationaliste, fut en 1847 l’un des premiers étudiants en théologie de l’Ohio. Il analysa les lettres pauliniennes expliquant que les excès condamnés par l’apôtre à son époque ne pouvaient être transposés au XIXe siècle.

Ces biblistes ont été aidés par l’exégèse historico-critique opposant les interprétations littérales, qui imposaient des rôles rigides dans les églises auxquelles ils appartenaient. Cette exégèse n’a pas conduit à une révolution, mais à une lente fécondité. Si, entre les deux guerres mondiales, l’Anglais Margaret Brackenbury Crook, bergère unitaire, a été la première femme admise dans une société biblique, ce n’est qu’en 1964 qu’elle a décidé de publier le fruit de ses recherches sur la situation des femmes dans le christianisme. androcentrisme de la théologie. Il a toutefois déclaré que son intention était uniquement documentaire.

Le féminisme a progressé dans la société des années soixante du siècle dernier, mais pas dans la théologie, du moins dans la société européenne. la théologie protestante se contentait de remettre en question les stéréotypes de genre (Francine Dumas , L’Autre Semblable , 1967), l’ anthropologie (Kari Børresen, Subordination et Equivalence, 1968), la tradition (France Quéré, La femme . Les MedTool des grands Pères de l’église , 1968), dans une perspective « féminine », avait pour but de rappeler les qualités de la femme. La théologie protestante s’est sentie troublée, mais pas remise en question. Seule la bibliste féministe pensera à un véritable projet de libération… à partir de la Bible!

En fait, cette théologie modérée avec le féminisme en théologie a évolué vers des relectures plus exigeantes. L’exégèse féministe a prétendu, à l’instar des réformateurs des origines, que la Bible était accessible à tous et non réservée à l’élite (non plus cléricale mais doctorale!). Le but était de redécouvrir le pouvoir libérateur des textes bibliques, à partir des évangiles où Jésus-Christ laisse une place aux femmes. Ces biblistes, qui avaient appris à lire et à comprendre les nuances des langages bibliques, aidés par la connaissance des processus culturels de production des textes, ont découvert des erreurs ou des falsifications dans l’interprétation. Beaucoup d’entre eux relisent également à l’aide de perspectives psychanalytiques, littéraires ou scéniques. Ils souhaitaient vivement une théologie non liée au bureau, mais une « théologie de la cuisine », imprégnées de l’expérience et des problèmes pragmatiques des femmes d’une « sagesse » différente des spéculations philosophiques et intellectuelles. Il fut immédiatement évident qu’il ne suffisait pas de réhabiliter Eva, mais aussi les femmes laissées dans l’ombre.

Ils ont revisité les textes qui ont servi à justifier le rôle secondaire des femmes. L’importance de Genèse 1, 27 – l’humanité créée «homme et femme», créés «à l’image de Dieu» – avait été cachée au profit de Genèse2, où Eve, créée en second lieu, est obligée de se soumettre à son mari son serviteur. Ce qui était encore pire, avec la « chute » de Genèse 3, rend Ève coupable du premier péché et « la femme » pécheuse ou séduisante. Eh bien, ils ont découvert que seuls deux petits passages de la Bible reprenaient le péché d’Eve. L’un était Sirach 25, 24 (« De la femme a commencé le péché, à cause d’elle nous mourons tous »), qui, heureusement, n’était pas un livre contenu dans les Bibles protestantes. Mais l’autre, 1 Timothy2, 11-15, avait fait des dégâts, bien qu’il s’agisse du seul texte biblique qui affirme le salut par la maternité! Ces exégisas appréciaient les figures de femmes puissantes ou influentes telles que Miriam, Debora, Maria Maddalena, Lidia et d’autres, qui relativisaient la centralité de la mère, de la mère et de la vierge.

La relecture des lettres qui avaient tant marqué les Églises de la Réforme était plus difficile. Éphésiens 5, 21-24, Colossiens 3, 18-19, 1 Corinthiens 11, 1-16, insistant sur la nécessité de soumettre les femmes aux hommes, car l’homme est la tête (la tête) de la femme comme Christ est la tête (la tête) de l’Eglise, n’avait pas été lue selon l’intention de leurs auteurs, qui avaient été de décrire l’amour du Christ pour l’Église, mais de justifier la mise sous la protection de la femme. À ce jour, ces interprétations sont encore d’actualité dans les églises protestantes fondamentalistes, alors que le texte montre bien à quel point une conversion de mentalité est nécessaire pour que les hommes « aiment » leurs femmes.

L’exégète a montré que les lettres contenaient des déclarations fortes, négligées par la tradition, telles que Galates 3: 26-28: « Vous avez été baptisé en Christ, vous vous êtes revêtu de Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec; il n’y a ni esclave ni libre; il n’ya plus d’homme ni de femme, car vous êtes tous un en Jésus-Christ « , texte interprété dans un sens spirituel par les théologiens, qui ne lui ont donné toute sa validité que pour le royaume de Dieu !

Les exilés plus féministes ont montré Dieu en tant que femme ou mère: « Oubliez-vous une femme de son enfant pour ne pas être émue par le fils de son ventre? Même si ces femmes oublient, je ne t’oublierai jamais « ( Esaïe 49,15). Le Seigneur reçoit même un sein maternel et un sein ( Isaiah46, 3-4, Isaiah 66, 12-13). Dans Job (38, 8-9 et 28-29), son activité créatrice fait écho à la procréation. C’est en toute confiance que le psalmiste repose en Dieu « comme un enfant sevré dans les bras de sa mère » ( Psaumes 131, 2). Moïse considère le Seigneur comme une mère ( Nombres11, 12) et rappelle au peuple: «Vous avez négligé le rocher qui vous a généré; vous avez oublié le Dieu qui vous a donné naissance! « ( Deutéronome 32, 18). Dieu est aussi comparé à des animaux femelles: l’aigle qui veille sur ses petits ( Deutéronome 32, 11), les porte sur ses ailes ( Exode 19, 4), les protège à l’ombre de ses ailes ( Psaumes 17, 8; 57 , 2 et 91, 4) et l’ours qui défend leurs enfants ( Osée 13, 8).

 La femme exégète Helen Schüngel-Straumann analyse Osée 11 et montre que le sommet de la péricope (v. 9) a souvent été atténué par la traduction: « Je ne laisserai pas échapper la fureur de ma colère, je ne reviendrai pas pour détruire Ephraim, car je suis Dieu et pas un homme (dans le sens d’un homme); Je suis le saint au milieu de vous « . L’importer, ce n’est pas faire justice, mais maintenir la relation avec la sienne. En cela, elle est partielle et incohérente. C’est pourquoi la dernière chance que le prophète Osée voit pour son peuple réside dans l’amour maternel de Dieu. Si le côté maternel de Dieu se retrouve plus fréquemment dans la tradition prophétique, la polémique sur les déesses, le message est le suivant: pourquoi voudriez-vous besoin d’une déesse mère? Yahweh est encore plus fiable qu’une mère!

Elisabeth Schüssler-Fiorenza ( In mémoire d’elle , 1984) cherchait des femmes dans l’histoire chrétienne, non seulement des Actes des Apôtreset des écrits de Paul, mais aussi des martyrs et des responsables de la communauté. Les traductions du Nouveau Testament ont permis à la tradition de minimiser leurs responsabilités, comme indiqué dans Romains 16,1, où Febe est appelée « diaconesse » ou « servante » selon les traductions, tandis que le terme utilisé pour son ministère est « diacre ». … au masculin, ce qui suggère qu’il avait un vrai ministère! Romains16, 7 mentionne deux « apôtres », Andronico et Giunia. Comme ces noms sont accusatifs en grec, on a ajouté en français un nom (Giunias), alors qu’il s’agit de Giunia, une femme-apôtre!

Ces enquêtes interrogent évidemment les Eglises, en particulier lorsque les exilées féministes basent l’interprétation sur « l’expérience de la femme », ce qui permet de lire le texte en fonction de ce que vous souhaitez trouver et qu’il existe des prêts sélectifs auprès du gouvernement. Bible. Il y a aussi beaucoup d’exilées féministes qui croient que d’autres écrits peuvent être investis de la même autorité biblique, en particulier des écrits d’autres religions ou cultures, ce qui réduit les Écritures à un « prototype », modèle pour d’autres lectures, et ne une taxe fermée (Schüssler-Fiorenza). Mais ces choix ne sont plus seulement la prérogative des femmes et ces débats sont également partagés par d’autres exégètes.

Les exégètes ont contribué à un véritable renouveau de la lecture biblique et à une passion pour la diversification des méthodes. Aujourd’hui, ces études sont également menées par des femmes du Sud et l’exégèse des femmes porte des fruits largement adoptés dans la recherche exégétique sur les hommes. Cette recherche, à partir du début du XIIe siècle, n’est plus l’apanage des protestants et se poursuit dans une émulation interconfessionnelle, voire interreligieuse.

par Elisabeth Parmentier