CULTE DE SAINTEMARIE-MADELEINE EN FRANCE, DEVOTIONS, DEVOTIONS POPULAIRES, MARIE-MADELEINE (sainte ; personnage biblique), RELIGION POPULAIRE

Le culte de sainte Marie-Madeleine en France

Le culte de sainte Marie-Madeleine en France

Petite chronologie d’un culte populaire.

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Les écrits du pape saint Grégoire (+ 604) ont fait connaître et aimer Marie-Madeleine en Occident. Dans la suite, tout le Moyen-Âge l’a vénérée. Sa venue à la Sainte-Baume en Provence se rattache à une tradition antique. Il n’en est cependant pas résulté un culte liturgique dont des vestiges seraient arrivés jusqu’à nous.

Un peu d’Histoire…

Lorsque la liturgie romano-franque se constitua aux VIIIe et IXe siècles, elle emprunta bien de ses oraisons au sacramentaire vieux-gélasien – un recueil datant de la fin du 8e siècle qui n’était en aucune façon un livre liturgique utilisé ; on recopia largement les oraisons de ce sacramentaire.

Dans l’élaboration de cette nouvelle liturgie, on se référa également parfois à un autre ouvrage, le martyrologe hiéronymien, bien que lui non plus ne renvoyât à aucune liturgie effective : c’était un simple catalogue mis au point à Auxerre, à la fin du 6e siècle et où étaient recensés tous les saints de la chrétienté connus de lui ; ce document fournit un cadre hélas souvent extravagant pour les fêtes que l’on voulait célébrer.

Enfin, les divers sacramentaires gélasiens du 8e siècle, dont l’archétype avait été rédigé à l’extrême fin du VIIIe siècle, fera le lien entre le vieux-gélasien et ce qui sera bientôt le type général des sacramentaires qui s’imposera en Occident. Autrement dit, les oraisons prises au vieux-gélasien n’entrèrent pas directement dans la nouvelle liturgie, mais elles le firent à travers le témoignage des sacramentaires gélasiens du 8e siècle.

 

À l’origine, une simple mention dans un texte ancien

L’hagiographie connaît une famille de quatre saints : les époux Marius, Marthe et leurs enfants Audifax et Abacuc. Or, au 20 janvier, les gélasiens du VIIIe siècle1 – qui habituellement recopient le vieux-gélasien – ont innové, en supprimant la mention de Marius [et non pas Marie], Marthe, Audifax et Abacuc auprès de saint Sébastien. C’est que leur archétype a pris prétexte de cette mention pour créer, à l’aide de pièces tirées du commun des saints, un formulaire d’oraisons de Marie et Marthe qu’il plaça au 19 janvier, en conformité à la notice du Hiéronymien pour ce jour.

 

janvier Hiéronymien
recensions I et II
formulaires du sanctoral
du vieux-gélasien
(après 750)
formulaires du sanctoral
des gélasiens du VIIIe s.(fin du VIIIe siècle)
19 …Hierosolima Marthae et Mariae sororum Lazari… Marie et Marthe
20 I. Romae passio sancti Sebastiani Fabiani episcopi. via Cornelia miliario
ab urbe XII Mari et AmbacuII. Romae in cimiterio Fabiani episcopi et Sebastiani.
in cimiterio Mariae [sic] et Marthae Audefax et Abacuc
saints Sébastien,
Marie [sic], Marthe, Audifax et Abacuc
(seul Sébastien est mentionné dans les oraisons)saint Fabien
saint Fabien

saint Sébastien

 

Aucune raison de pratique liturgique ne justifiait cette modification, qui provient uniquement d’une liberté que prit le compilateur du premier des gélasiens du VIIIe siècle, et qui avait pour excuse le manque de cohérence des notices du martyrologe. Cette modification aurait même été impossible si le vieux-gélasien avait été lié à un usage liturgique effectif.

La mention des saintes Marie et Marthe faite par le Hiéronymien au 19 janvier ne signifie nullement un usage liturgique à l’endroit où a été rédigé ce martyrologe – à savoir Auxerre à la fin du VIe siècle –, puisque le martyrologe n’a rien à voir avec un « ordo » au sens de norme de la pratique liturgique d’un diocèse ou d’un monastère, la mention fait seulement référence à Jérusalem comme lieu d’origine (d’un éventuel culte) des deux saintes. Cependant, cette mention servira deux siècles plus tard à la création, par l’archétype des gélasiens du VIIIe siècle, d’une fête appelée à devenir liturgique, la toute première fête en Occident de sainte Madeleine.

 

La modification apportée par les gélasiens du 8e siècle est en effet l’origine lointaine du culte liturgique effectif de Marie-Madeleine dans les pays latins2. La mention de la fête fut transférée peu à peu au 22 juillet3, selon la date fournie par le martyrologe de Bède qui vers 720 – pour la première fois en Occident – a donné sainte Marie-Madeleine (seule) au 22 juillet comme le faisait la tradition orientale4. En Occident où Marie de Béthanie est identifiée à Marie-Madeleine, ce transfert était naturel, puisque la dévotion allait surtout à Marie (Madeleine) plus qu’à sa sœur Marthe. La notice du martyrologe de Bède, pas plus que celle du Hiéronymien, n’était en rien la marque d’une célébration liturgique effective à l’endroit même de sa rédaction.

Dans la nouvelle liturgie romano-franque qui se développa alors (IXe siècle), la fête de Madeleine demeura localisée. Le culte de la sainte possède très peu de témoins dans les manuscrits liturgiques anciens, non seulement au IXe siècle, mais encore au 10e siècle ; à partir du XIe  siècle, le nombre des témoins ne cessera d’augmenter, et cela pendant tout le Moyen Âge. En tout cas, le point de départ du culte effectif se situe à la fin du VIIIe siècle, à Flavigny, lorsque l’auteur de l’archétype des sacramentaires du VIIIe siècle fabriqua un formulaire pour les saintes Marie et Marthe au 19 janvier.

 

 

Bibliographie

Gélasiens du VIIIe siècle : La liste des principaux sacramentaires gélasiens du VIIIe siècle publiés se trouve dans Liber sacramentorum engolismensis, éd. Patrick Saint-Roch, coll. Corpus Christianorum, Series latina CLIX C, Brépols, Turnhout, 1987, p. XXVI. Ce sont les sacramentaires d’Angoulême (ci-dessus), de Gellone (ci-dessous), d’Autun et de Saint-Gall, mais aussi celui de Rheinau : Sacramentarium rhenaugiense, éd. Anton Hänggi et Alfons Schönherr, coll. Spicilegium Friburgense, 15, 1970, Universitätsverlag Freibourg Schweiz.

Dom Jacques-Marie Guilmard, « Origine de l’office grégorien », dans Ecclesia orans 23 (2006), 72-73.

Dom Jacques-Marie Guilmard, « À l’origine du chant grégorien de la Messe et du sacramentaire gélasien. B. Étude du sacramentaire gélasien », dans Revue bénédictine 125 (2015/2), 409-442.

hiéronymien : Père Hippolyte Delehaye, s.j. et dom Henri Quentin, o.s.b., Commentarius perpetuus in Martyrologium hieronymianum, dans Acta sanctorum novembris, ii, pars posterior, Bruxelles, 1931.

Vieux-gélasien : Vatican, Bibliotheca Apostolica, Reginensis 316, et Paris, BNF lat. 7193. Liber sacramentorum romanae aecclesiae ordinis anni circuli, éd. dom Leo Cunibert Mohlberg, coll. Rerum ecclesiasticarum documenta, Series maior, Fontes IV, Herder, Rome, 1960.

Notes

1 Liber sacramentorum gellonensis, éd. dom André Dumas et dom Jean Deshusses, coll. Corpus Christianorum, Series latina CLIX, Brépols, Turnhout, 1981, p. 19 ss.

Mgr Victor Saxer, Le culte de Marie Madeleine en occident des origines à la fin du moyen âge, Cahiers d’archéologie et d’histoire, 3, Auxerre/Paris, 1959, p. 31 ss.

3 On peut le constater dans trois sacramentaires tourangeaux du 9e siècle. Voir Abbé Victor Leroquais, Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliothèques publiques de France, 1, Paris, 1924, 45-55.

4 Dom Henri Quentin, Les martyrologes historiques du moyen âge, Paris, 1908, p. 53 ;  Dom Jacques Dubois et Geneviève Renaud, Édition pratique des martyrologes de Bède, de l’Anonyme lyonnais et de Florus, CNRS, Paris, 1976, p. 132.

marie-madeleine

https://fr.aleteia.org/2016/07/21/les-moines-racontent-la-fabuleuse-histoire-de-sainte-marie-madeleine-en-france/

EVANGILES, MARIE-MADELEINE (sainte ; personnage biblique)

Marie Madeleine dans les écrits apocryphes

MARIE MADELEINE DANS LES ECRITS APOCRYPHES

 

Marie-Madeleine, maîtresse spirituelle ?

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Marie-Madeleine était-elle une maîtresse spirituelle ? C’est la question que se pose la revue d’histoire Codex.

 

Les évangiles apocryphes, du grec ἀπόκρυφος / apókryphos, « caché », écrit « dont l’authenticité n’est pas établie »(1), parlent de cette Mariham qui suivait Jésus. Que disent-ils ? Plusieurs textes lui accordent un rôle de premier plan. Ils s’inscrivent dans une perspective mystique et non pas d’abord historique.

 

En 2003, le Da Vinci Code  de Dan Brown a signalé à l’attention du grand public l’Évangile selon Marie ainsi que l’Évangile selon Philippe. Ces apocryphes ont inspiré le romancier américain qui a élaboré l’intrigue de son thriller autour d’une révélation fracassante : Marie-Madeleine, tel le saint Graal, ce calice légendaire des légendes médiévales, aurait recueilli en elle le sang de Jésus, c’est-à-dire sa descendance, puisqu’elle était son épouse. L’idée n’est pas nouvelle. L’Évangile selon Philippe fait explicitement référence à Marie-Madeleine et la présente comme la compagne du Sauveur, tandis que l’Évangile selon Marie l’appelle simplement Mariham, sans plus de précision. Les deux textes témoignent de l’amour particulier que Jésus lui portait.

Cependant, leur vision apparaît spirituelle et non pas historicisante, comme celle de Dan Brown.
L’Évangile selon Marie est le premier écrit du codex de Berlin 8502 qui en comporte trois autres apparentés à ceux de la bibliothèque de Nag Hammadi. Cet ensemble de papyrus, conservé au département d’égyptologie des musées nationaux de Berlin, proviendrait d’Achmim, en Égypte, ou de ses environs. Il reste lacunaire puisque les pages 1 à 6 manquent ainsi que les pages 11 à 14. Le texte copte est une traduction du grec et date du IIIe ou du IVe siècle. L’original grec pourrait remonter au IIe siècle.

En dehors de cette version copte, il existe deux fragments grecs de cet évangile, provenant d’Oxyrhynque (Egypte). Ils présentent des divergences avec le texte copte, ce qui montre que l’Évangile selon Marie a été remanié plusieurs fois. Dans la première partie conservée du texte, le Sauveur répond à ses disciples et leur transmet sa révélation. Il prononce ensuite une dernière exhortation et les quitte (7,1-9,5).

Les disciples se montrent affligés et irrésolus. C’est alors que Marie intervient. Elle leur fait une révélation succincte et, par ses paroles,« convertit leur cœur au Bien » (9, 20s.). Pierre demande à Marie de leur rapporter d’autres paroles du Sauveur qu’eux, les disciples, n’auraient pas entendues. La réponse de Marie est un discours de révélation, discours qui est déterminé par une vision du Seigneur (10,7-17,9). L’enseignement produit cette fois une réaction violente de la part d’André et de son frère Pierre. Marie se met à pleurer et Lévi intervient pour réprimander Pierre et témoigner de la préférence que le Seigneur accordait à Marie. Il invite enfin les disciples à proclamer l’Évangile. En conclusion, ils se mettent en route pour prêcher (17,10-19,2).

Marie se montre présente dans d’autres textes, notamment plusieurs écrits de la bibliothèque de Nag Hammadi : l’Évangile selon Thomas, le Dialogue du Sauveur, l’Évangile selon Philippe et la Sagesse de Jésus-Christ. Elle apparaît également dans la Pistis Sophia, un traité contenu dans le codex Askew, conservé à la British Library de Londres, où est affirmée la supériorité de Madeleine et de Jean sur les autres disciples.

L’apparition de Jésus à Marie-Madeleine, racontée par Jean, devient une révélation dans l’Évangile de Marie. Icône crétoise, vers 1500.

Les textes gnostiques (2) qui voient en Marie la conjointe du Seigneur ne sont pas les seuls au sein du monde chrétien, mais cette idée suscitera une longue tradition. Celle-ci prend sa source dans l’Évangile de Jean, avec ce passage où Madeleine apparaît au pied de la croix (Jn 19,25), puis avec l’épisode de la Résurrection (Jn 20). Dès le début du christianisme, ce récit de rencontre a été interprété à la lumière du Cantique des Cantiques, qui raconte la recherche par une femme de celui qui deviendra son conjoint, puis la rencontre entre l’époux et l’épouse.

L’Évangile selon Marie présente ainsi l’union spirituelle : « C’est à l’intérieur de vous qu’est le Fils de l’Homme. Suivez-le. Ceux qui le chercheront le trouveront » (8,18-20). Puis, à la fin du texte, Lévi propose aux autres disciples de prendre exemple sur Marie : « Revêtons-nous de l’Homme parfait, engendrons-le en nous » (18,16-17).

Le Fils de l’Homme est le Christ qu’il faut retrouver en soi. Marie symbolise le lien qui unit les croyants au Sauveur. C’est alors qu’ils parviendront à l’état d’Homme parfait, à la stature du Christ dans sa plénitude, ainsi que l’avait dit saint Paul (Éph 4,13). Usant d’un langage poétique ou mythologique, le texte fait appel au symbolisme du masculin et du féminin. Selon la Genèse (1,26-27), l’être humain créé à l’image et à la ressemblance de Dieu est homme et femme. Ce qui signifie que Dieu, lorsqu’il se révèle à travers sa ressemblance, le fait sous un double aspect. Or, dans le christianisme, la véritable image de Dieu est d’ abord le Fils ; c’est donc lui qui représente la part masculine. La partie féminine est notre humanité spirituelle. Séparée du Sauveur, elle le cherche et attend sa venue ; elle est représentée par Marie-Madeleine décrite comme sa conjointe.

Chacun doit enfanter en soi le Christ et  son royaume. Le logion (dans la Grèce antique, une parole d’inspiration divine ou sacrée) 114 de l’Évangile selon Thomas, d’inspiration gnostique, effectue également une transposition spirituelle des termes du masculin et du féminin. Dans la mesure où Jésus l’attire à lui, Marie deviendra un Esprit vivant. L’épithète « vivant » est une allusion à Ève (Genèse 3,20). La Bible interprète le nom hébreu d’Ève (Hawwa) par le verbe hawa, « vivre », et le traduit en grec par le nom de Zoé, la « vie ». Autrement dit, en s’unissant au Sauveur, mâle, Marie se manifeste comme une Ève spirituelle. Elle montre la voie. Paradoxalement, c’est le fait de devenir « mâle » qui permet la pleine manifestation de la femme. Selon cette métaphore, chacun porte en lui le masculin et le féminin. Le choix d’un disciple féminin n’est pas dû au hasard. Au-delà de l’histoire ou de la réalité extérieure, on a vu en Marie-Madeleine un symbole de salut universel. Cette fonction prophétique se double d’un aspect polémique.

À cause de la grande diversité du christianisme ancien, chaque groupe de chrétiens se réclamait d’un disciple ou d’un apôtre susceptible de représenter la forme de christianisme qui était la sienne. Dans l’Évangile selon Marie, cette réprimande de Lévi en témoigne : « Pierre, depuis toujours tu es un tempérament bouillant, je te vois maintenant argumenter contre la femme comme si elle était un adversaire. Pourtant, si le Sauveur l’a rendue digne, qui es-tu, toi, pour la rejeter ? Sans aucun doute (…) il l’a aimée plus que nous » (18,6-15). La même idée revient dans l’Évangile selon Philippe où les autres disciples, inquiets, demandent au Sauveur : « Pourquoi l’aimes-tu plus que nous ? » (63,32-64,2).

Deux autres textes apocryphes racontent la jalousie de Pierre à l’égard de Marie, l’Évangile selon Thomas (logion 114) et la Pistis Sophia. Ce dernier montre l’hostilité de l’apôtre envers cette femme qui, dit-il, « nous enlève la place en ne laissant parler aucun de nous, mais qui parle une foule de fois ». Or, à Pierre, Jésus répond : « Celui en qui la puissance de son Esprit bouillonnera pour lui faire comprendre ce que je dis, que celui-là s’avance et qu’il parle »(36).

Cette polémique est significative. Ces textes ne reproduisent pas, bien entendu, une opposition réelle entre Pierre et Marie-Madeleine, mais reflètent une situation historique propre aux IIe et IIIe siècles. Par le biais des personnages, ce sont ici deux groupes de chrétiens ou deux types de christianisme qui s’affrontent.

Les écrits gnostiques où Marie est présente insistent par exemple sur le rôle de l’Esprit. Cette opposition reflète l’état non uniforme du christianisme à cette époque. En plaçant Marie face au plus connu des douze, la communauté représentée dans ces textes se situe symboliquement elle même face aux Églises qui font de Pierre leur champion, c’est-à-dire probablement les Églises reliées entre elles par une structure d’épiscopat et de presbytérat en croissance. Pierre symbolise peut-être aussi une Église en train d’organiser un ministère masculin et qui trouve gênant le rôle des femmes dans les mouvements prophétiques. Pourtant, l’Évangile selon Marie se termine sur un appel à l’unité, les disciples prenant tous  ensemble la route pour annoncer la Bonne nouvelle. C’est peut-être une des raisons qui explique la présence de l’Acte de Pierre, en conclusion du codex de Berlin.

 

Le fait de reconnaître le caractère fictif ou anachronique d’un écrit ne signifie pas qu’il ne possède aucun ancrage historique. L’Évangile selon Marie reflète une réalité historique, non pas celle de Pierre ou de Marie mais plutôt celle du christianisme contemporain de son auteur ou du milieu chrétien qui se trouve à la base du texte. L’intérêt de l’étude des apocryphes est donc de nous ouvrir aux particularités d’autres traditions chrétiennes.

 

(*) Par Anne Pasquier, professeur de littérature chrétienne ancienne à la faculté de théologie et de sciences religieuses de Laval (Québec)

(1) Définition du Littré (2) Gnose : philosophie religieuse selon laquelle le salut de l’âme passe par une connaissance directe de la divinité, et donc par une connaissance de soi.

 

http://www.mariemadeleine.net/marie-madeleine-maitresse-spirituelle/

EGLISE CATHOLIQUE, MARIE-MADELEINE (sainte ; personnage biblique), NOUVEAU TESTAMENT

Sainte Marie-Madeleine : son culte en France

MARIE MADELEINE, UNE SAINTE TRÈS FRANÇAISE

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De la Sainte-Baume à Vézelay, en passant par les psautiers médiévaux et la poésie du XXe siècle, Marie-Madeleine a non seulement marqué le territoire mais également le patrimoine français. Inventaire et explication…

 

Au tournant de l’an mil, le moine Raoul Glaber évoque le blanc manteau d’églises dont se couvre la chrétienté. Quelques décennies plus tard, de nombreux édifices qui composent ce blanc manteau sont consacrés à Marie-Madeleine. Entre les XIe et XIIIe siècles, la dévotion à la sainte, dont le culte est étroitement associé au sanctuaire de Vézelay puis à celui de la Sainte-Baume, atteint une popularité sans égale en Occident, et plus particulièrement en France.

Pour reconstituer l’histoire du culte de Marie-Madeleine dans notre pays et mesurer son importance, il faut remonter loin dans le passé et se confronter au légendaire. La sainte aurait débarqué en Provence en compagnie de Marie Jacobé, de Marie Salomé, de Lazare et de Marthe dans un lieu-dit « Les Saintes-Maries-de-la-Mer ». Marie-Madeleine choisira de s’établir dans une grotte du massif de la Sainte-Baume pour vivre en pénitente.

Dès le milieu du XVIIe siècle, Jean de Launoy, dans ses travaux sur l’origine de l’Église de France, et sur les sources du christianisme en Gaule, conteste la légende magdalénienne. Bien que le propos suscite une vive polémique dans les années 1640-1660, personne ne recherche plus dans cette légende le fondement de la pratique religieuse dans notre pays, et pour autant la figure de Marie-Madeleine demeure toujours populaire.

 Premières attestations

Les plus anciennes attestations de dévotion envers Marie-Madeleine appartiennent aux registres liturgiques et littéraires ; elles nous sont fournies par les sacramentaires du VIIIe siècle. S’il est difficile d’identifier les sanctuaires antérieurs au XIe siècle, Verdun semble être un des plus anciens lieux de dévotion. Saint Madalvée, évêque de la ville de 753 à 774, aurait rapporté quelques reliques de la sainte afin de fonder un sanctuaire dans son évêché. Si l’archéologie ne permet pas d’identifier ce lieu de culte, plusieurs documents attestent l’existence d’un sanctuaire en l’honneur de la sainte au XIe siècle. Vézelay n’est alors qu’un sanctuaire magdalénien parmi les autres, et la plupart des lieux de culte se situent le long de la vallée de la Loire (comme l’église de Pouancé dans le Maine-et-Loire fondée en 1094) et dans le sud (Eyguières ou Béziers). Au siècle suivant, le réseau des lieux voués à Marie-Madeleine se densifie et se développe le long de la vallée de la Seine et dans l’espace bourguignon sous l’influence de Vézelay.

 

Le temps de Vézelay

Dans la seconde moitié du XIe siècle, le culte de Marie-Madeleine est élaboré et promu à Vézelay. Dans le but de consolider la place de l’abbaye, l’abbé Geoffroy, qui en prend la tête en 1037, exhume et popularise une tradition remontant au IXe siècle : l’abbaye serait la dépositaire de la sépulture de Marie-Madeleine. Ce choix se révèle pertinent puisqu’aucun sanctuaire ne revendique détenir le corps de la sainte et qu’émerge un vent de dévotion envers elle. Des oeuvres hagiographiques sont rédigées et diffusées pour raconter sa vie et ses miracles ; œuvres dans lesquelles Vézelay est consacrée comme le foyer naturel de la dévotion magdalénienne.

Marie-Madeleine est présentée comme une figure du repentir. Le sanctuaire véhicule l’image de « l’amie du Christ » et de la « servante de Dieu ». C’est une figure moins hiératique que celle de la Vierge. Elle permet pour le pèlerin une identification plus aisée. Son statut de premier témoin de la Résurrection en fait une figure privilégiée de l’intercession, à une époque où se développe l’idée du salut individuel et qu’émerge la notion de purgatoire. L’intercession de la sainte est également recherchée par l’aristocratie qui fait édifier de nombreuses chapelles funéraires qui lui sont consacrées, telle celle fondée, en 1292, par Raoul de Layer à Bissey-la-Côte (Côte-d’Or).

Elle incarne un idéal de charité active, en référence à son action auprès de Jésus. De nombreux hôpitaux et confréries vont se placer sous son patronage, comme l’Hôtel-Dieu de la Madeleine à Auxerre qui prend ce nom, au milieu du XIIIe siècle, après le transfert de quelques reliques en provenance de Vézelay.

À partir du XIIe siècle, Marie-Madeleine est également associée à l’idée de souffrance morale en référence aux tourments qu’elle subit de la part des démons, alors que celui que l’on présente comme son frère, Lazare, est lui associé à la souffrance physique. Le nom de Marie-Madeleine est donné à des léproseries (Nuits-Saint-Georges, Angers), et à des maladreries (Boulogne-sur-Mer). Au Moyen Âge, une ville comme Nantes comptait trois établissements de charité et de soins au nom de la Madeleine.

Au tournant du XIIe et du XIIIe siècle, le succès du pèlerinage à Vézelay est si important que l’abbé devient une figure célèbre de la chrétienté. Il reçoit de la part des souverains pontifes des privilèges qui relèvent du pouvoir épiscopal : le droit de porter la mitre, l’anneau, les gants et les sandales et il peut conférer les ordres mineurs à ses moines. Le prestige de l’abbaye et de la sainte est tel que Louis IX fait le pèlerinage à Vézelay, qui est devenu un des points de départ vers le pèlerinage de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Espagne. Mais en quelques années, l’édifice Vézelien est fragilisé.

 

L’émergence de la Sainte-Baume

Le 9 décembre 1279, Charles II d’Anjou découvre à Saint-Maximin, en Provence, la « véritable » sépulture de la sainte. Le culte magdalénien se retrouve alors tiraillé entre deux sanctuaires, deux ordres et deux dynasties.

Aux moines bénédictins de Vézelay s’opposent les Dominicains en charge de Saint-Maximin et de la Sainte-Baume. Derrière la rivalité géographique, qui est déterminante pour le succès du pèlerinage, perce la rivalité entre les ordres religieux, mais également entre deux dynasties. Vézelay a largement diffusé le culte de la sainte dans l’aire bourguignonne grâce à l’appui du pouvoir ducal qui voit en elle une protectrice dynastique.

La découverte faite par Charles II d’Anjou, comte de Provence et roi de Naples, s’inscrit dans le cadre des luttes politiques entre ces deux principautés. Les ducs de Bourgogne ne cessent de revendiquer le comté de Provence comme un héritage ancestral remontant à Girart de Roussillon (mort en 877) dont le coeur des possessions se situait à Vézelay. Face aux ducs de Bourgogne, les comtes de Provence font de Marie-Madeleine la garante deleurs états et multiplient les actes de dévotion. Ils peuvent compter sur l’appui des Dominicains et de leurs réseaux qui, dès le début du XIVe siècle, promeuvent la tradition provençale par les prêches et par de nombreux écrits.

Cette politique culturelle et promotionnelle active n’a pas son équivalent à Vézelay qui devient, de plus en plus, un lieu de culte à vocation régionale, alors que le sanctuaire provençal reçoit le soutien inconditionnel des papes.

 

Une sainte au service des Valois-Bourgogne

La dynastie des Valois-Bourgogne, ou seconde maison de Bourgogne qui débute avec le règne de Philippe II le Hardi à partir de 1364 et s’achève avec celui de Charles le Téméraire en 1477, ne remet pas en cause le caractère dynastique de Marie-Madeleine. Si Vézelay ne retrouve pas son lustre des XIIe et XIIIe siècles, les ducs consacrent de nombreux édifices à la dévotion magdalénienne dans leurs vastes possessions qui couvrent l’Est et le Nord de la France ainsi que la Belgique et les Pays-Bas actuels. Par exemple, Marie-Madeleine est très présente dans la chartreuse de Champmol, à Dijon, édifiée par Philippe le Hardi. Une statue de la sainte orne le petit calvaire du Puits de Moïse et plusieurs retables la mettent en scène.

 

Un succès jamais démenti

L’extinction de la lignée bourguignonne ne marque pas pour autant la fin de la popularité de la sainte. Celle-ci demeure l principal modèle féminin proposé par l’Église. Elle est un exemple beaucoup plus accessible que la Vierge Marie et elle incarne une figure du repentir qui permet de racheter le péché originel d’Ève. La fondation des Augustines de l’ordre de la Pénitence de Marie-Madeleine à Paris en 1494, dont le couvent était situé rue Saint-Denis, puis, au début du XVIIe siècle, la fondation du couvent des Madelonnettes (en partie sur l’actuel lycée Turgot, à Paris) montrent la permanence de cette idée de repentir.

À partir du XVIIe siècle, c’est dans le domaine de la peinture que s’exprime le mieux la popularité de la sainte, en partie à cause des circonstances religieuses liées à la Contre-Réforme. Si le protestantisme rejette la confession des péchés, l’Église réaffirme l’importance de celle-ci, ainsi que l’importance de la pénitence. La sainte incarne ces deux idées et qui mieux que Georges de La Tour pour les exalter dans sa série des Madeleine.

 

Une figure du patrimoine artistique et littéraire

Après la Révolution, Marie-Madeleine incarne le retour à la foi et son culte connaît un certain regain de vigueur dont témoigne le rétablissement des célébrations à la Sainte-Baume en 1822. Elle redevient rapidement un thème central de la peinture religieuse. Pour les XIXe et XXe siècles, les collections publiques françaises comptent plus d’une centaine de tableaux qui mettent en scène la sainte. Sainte Madeleine couchée de Paul Baudry, Madeleine en prière de Jean-Jacques Henner (p. 54) , Madeleine au désert de Delacroix, Madeleine au calvaire de Gustave Moreau, ou encore Madeleine au désert de la Sainte-Baume de Puvis de Chavannes sont quelques-uns de ces tableaux les plus connus.

Les différents régimes politiques favorisent l’Église et les arts religieux comme facteur d’ordre. Une véritable continuité s’installe entre Napoléon, les Bourbons, la monarchie de Juillet et le second Empire, comme en témoignent les vicissitudes de la construction de l’église de la Madeleine à Paris qui s’étend de 1763 à 1842. Durant cette période, la figure de la sainte devient une figure politique pour les  catholiques libéraux et les catholiques socialistes français comme Lamennais ou Lacordaire, qui voient en elle un modèle de rachat et de rédemption par l’amour qui doit servir de modèle au renouveau chrétien.

Le XIXe est également marqué par l’utilisation de la sainte comme modèle littéraire non plus dans un sens religieux mais dans une dimension psychologique. La dualité de Marion de Lorme dépeinte par Victor Hugo en fait une figure magdalénienne typique du romantisme. Cette dualité se retrouve dans le portrait de Madeleine Férat d’Émile Zola et dans la figure proustienne de Rachel, la maîtresse de Saint-Loup. Dans la Toison d’or, Théophile Gautier voit la sainte comme la figure de la beauté idéale et questionne le statut de l’artiste dans son rapport au modèle. Pierre Jean Jouve place Marie-Madeleine au centre de son oeuvre pour exprimer la tension entre chair et spiritualité et pour questionner l’érotisme, la faute et le salut. Enfin, dans Feux, dans une démarche autobiographique, Marguerite Yourcenar utilise la sainte pour se défaire de l’amour et le dépasser.

 

Une sainte emblématique

Au Moyen Âge, la plupart des territoires chrétiens se sont identifiés à une ou deux figures saintes emblématiques : saint Jacques en Espagne, saint Patrick en Irlande, saint George en Angleterre… Marie-Madeleine joue ce rôle sur de larges portions du territoire français contrôlées par les ducs de Bourgogne et les comtes de Provence. Le pouvoir royal s’empare également de la figure magdalénienne car elle incarne l’ancienneté de la tradition chrétienne sur le territoire national, tradition qui est un des piliers de la monarchie française.

Des psautiers du haut Moyen Âge, à la poésie du XXe siècle, en passant par l’architecture religieuse, la sainte a non seulement marqué le territoire mais également le patrimoine français. Elle inspire encore des architectes de renom comme Le Corbusier. À la fin des années quarante, il envisage avec Édouard Trouin de construire une basilique enfouie dans le roc à proximité de la grotte de la Sainte-Baume. L’édifice ne verra pas le jour et seules les structures d’accueil pour les pèlerins seront édifiées.

 

Source : Article du Monde de la Bible