MAURICE BLONDEL (1861-1949), PHILOSOPHE CHRETIEN, PHILOSOPHE FRANÇAIS, PHILOSOPHIE

Maurice Blondel, le philosophe aixois

Maurice Blondel (philosophe)

 

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Maurice Blondel, né le 2 novembre 1861 à Dijon, décédé le 4 juin 1949 à Aix-en-Provence, est un philosophe français.

 

  Biographie

Blondel appartenait à une très ancienne famille de Bourgogne. Il vécut son enfance à Dijon dans « une demeure historique entourée d’ombre, de paix et de tendresse.» Sa famille passait les vacances d’été à Saint-Seine-sur-Vingeanne et c’est dans cette propriété qu’il rédigea L’Action, sa thèse de 1893. Il fut admis à l’École normale supérieure à Paris en 1881. Le sujet et le titre de sa thèse : L’Action :  Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique étonna. Il fut reçu en 1893. Mais il fut considéré comme étant plus théologien que philosophe et l’accès à l’université lui fut barré un certain temps. D’autre part le Vatican interdit la vente de son ouvrage. En 1893, Blondel, catholique convaincu et pratiquant, fait de sa Foi le principe de son existence. Il hésite encore entre un apostolat à mener comme prêtre ou comme laïc. Finalement il opte pour une vocation universitaire, la forme à laquelle il se sent appelé « auprès des milieux intellectuels les plus éloignés du catholicisme » ce milieu universitaire alors « imprégné de mentalité rationaliste…»

Un temps écarté de l’université, il y est finalement admis. Il est Maître de Conférences à Lille, puis à Aix-en-Provence (en 1895). Il publie la Lettre sur l’apologétique (en 1896). Il est Professeur à Aix en 1897. Il perd son épouse (en 1919). En 1927, il est obligé de quitter l’enseignement pour raison de santé. De 1934 à 1937 Blondel – il a alors 73 ans – il refond en quelque sorte son œuvre et resitue L’Action dans celle-ci. Il écrit et publie La Pensée en 1934, L’Être et les êtres en 1935, L’Action (sa nouvelle version) en 1936 et les deux premiers volumes de La Philosophie et l’esprit chrétien en 1944 et 1949.

  L’Action

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Les premières pages de L’Action, première thèse en français du philosophe sont célèbres : « Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et l’homme a-t-il une destinée? J’agis, mais sans même savoir ce qu’est l’action, sans avoir souhaité de vivre, sans connaître au juste ni qui je suis ni si je suis. Cette apparence d’être qui s’agite en moi, ces actions légères et fugitives d’une ombre, j’entends dire qu’elles portent en elle une responsabilité éternellement lourde, et que, même au prix du sang, je ne puis acheter le néant parce que pour moi il n’est plus : je serais donc condamné à la vie, condamné à la mort, condamné à l’éternité! Comment et de quel droit, si je ne l’ai su ni voulu ?» Selon Jean Lacroix, Blondel a résumé sa philosophie dans Études philosophiques dans cette comparaison qu’il résume. « Au Panthéon d’Agrippa, à Rome, l’immense coupole n’a pas de clé de voûte, mais une ouverture centrale par où descend toute la lumière dont s’éclaire l’édifice. Ainsi la construction de notre âme, comme une œuvre inachevée, s’appuie, non à un plein, mais à un vide, vide nécessaire pour que passe l’illumination divine, sans laquelle nos yeux seraient complètement aveugles et nous ne pourrions accomplir aucune tâche. Si l’homme a une destinée véritable, qui donne un sens à la vie, il n’est pas possible que la philosophie s’en désintéresse; si cette destinée, comme l’affirme le christianisme, est surnaturelle, il n’est pas davantage possible que la philosophie l’atteigne par ses seules forces – sans quoi le surnaturel ne serait plus proprement surnaturel. De cette opposition suit le statut de la philosophie : contrainte de poser un problème qu’elle ne saurait entièrement résoudre, elle ne peut que rester inachevée tout en rendant compte de son inachèvement même. Pas de philosophie sans système; plus de philosophie si le système se ferme sur soi. En ce sens on pourrait dire que l’idée de système ouvert définit le blondélisme. Cette philosophie de l’insuffisance aboutit à une véritable insuffisance de la philosophie.»

 

  Qu’est-ce que l’ action ?

L’action est une donnée primordiale, antérieure à la conscience et à la liberté dans laquelle l’homme est, dira Blondel, « embarqué », embarqué dans son drame. Il se sent le maillion d’une chaîne d’actes qui ont commencé avant lui et sans lui, mais qui se poursuivent en lui. L’homme peut s’entendre dire que ses actes portent en eux une responsabilité indéfinie et que même le suicide ne peut pas supprimer le fait qu’il a été dans l’action. La suite du passage cité au paragraphe précédent donne une idée de ce que veut Blondel : « J’en aurai le cœur net. S’il y a quelque chose à voir, j’ai besoin de le voir. J’apprendrai peut-être si, oui ou non, ce fantôme que je suis à moi-même, avec cet univers que je porte dans mon regard, avec la science et sa magie, avec l’étrange rêve de la conscience a quelque solidité. Je découvrirai sans doute ce qui se cache dans mes actes, en ce dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache. Je saurai si, du présent et de l’avenir, j’ai une connaissance et une volonté suffisante pour n’y jamais sentir de tyrannie, quels qu’ils soient.» Ce « dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache » signifie selon Charles Moeller que « plus profondément que l’intelligence et la volonté, en mes profondeurs, je subis l’être, c’est-à-dire que je ne suis pas maître de ce fait que j’existe; je m’attache à l’être c’est-à-dire que, que je le veuille ou non, je ne puis pas ne pas agir sans cesse, préférer l’existence à la non existence, l’être au non être, l’affirmation ontologique à sa négation.»

La suite du texte indique dans quel sens la solution sera cherchée : « Le problème est inévitable; l’homme le résout inévitablement; et cette solution, juste ou fausse, mais volontaire en même temps que nécessaire, chacun la porte dans ses actions. Voilà pourquoi il faut étudier l’action ; la signification même du mot et la richesse de son contenu se déploieront peu à peu. Il est bon de proposer à l’homme toutes les exigences de la vie, toute la plénitide cachée de ses œuvres, pour raffermir en lui, avec la force d’affirmer et de croire, le courage d’agir[7].» Il y a cependant plus dans notre action que nous ne le pensons et une pauvreté de nos actions réelles en face d’une plénitude dont nous n’avons pas conscience, qui gît au fond de la volonté voulante.

   Volonté voulante et volonté voulue

La volonté voulante c’est précisément « ce dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache » , quelque chose qui est au-delà de la distinction entre intelligence et volonté. Jean Lacroix écrit de Blondel et de son concept de base : « l ‘ action, c’est-à-dire toute activité humaine, qu’elle soit métaphysique, morale esthétique, scientifique ou pratique[.» Mais comme volonté voulante, soit « cet être qui est au-delà de la distinction entre intelligence et volonté (…) l’être profond est volonté voulante parce qu’il est prégnant des valeurs  de vérité et d’amour qui se diversifieront plus tard au niveau des facultés conscientes.» Moeller poursuit : « L’intelligence va proposer à la volonté voulante (qui du reste « propulse » cette intelligence même dans la quête des motifs d’action), une série de projets d’activités dont la volonté voulue va s’emparer pour les mettre à exécution. Ces projets ne peuvent être que partiels, limités dans le temps et l’espace. Aucun, pris en lui-même, ne peut épuiser d’un coup l’ampleur de la volonté voulante qui sous-tend, anime les démarches de la volonté voulue. Prenant conscience de cela, l’être humain va rechercher, d’étapes en étapes, une activité qui réalise cette égalité, cette réconciliation entre « ce qu’il veut » et ce « qu’il fait ».» Le « ce qu’il fait » c’est la volonté voulue et le « ce qu’il veut », c’est la volonté voulante.

  Deux problèmes préalables : dilettantisme et nihilisme

Les partisans du dilettantisme prétendent que le problème moral n’existe pas  : « Rien ne vaut rien et cependant tout arrive mais cela est indifférent ».  Il n’y aurait qu’à « jouer pour mieux et plus impunément jouir, en goûtant et en essayant de tout pour tout percer à jour, en déchargeant ainsi l’action humaine de toute obligation ou responsabilité effective, par la double évasion de l’ironie et de la volupté …» Il y a dans le dilettantisme une sorte d’indifférence absolue comme le dit Zarathoustra, on veut ne rien vouloir mais dans la mesure où cette volonté de ne rien vouloir revêt malgré tout une effectivité, on se rend compte qu’elle est une volonté de soi, un égotisme comme le fait entendre Charles Moeller qui fait de cette attitude le propre de la pensée de Gide contre lequel il objecte à partir de Blondel qu’elle exclut l’engagement sans réserve, l’amour profond les attitudes que, précisément, le dilettante, prétendant pourtant vouloir tout expérimenter ne veut pas connaître. Ou alors le dilettantisme est un nihilisme. il est la volonté de ne rien être. Mais le suicidé est animé d’un espoir secret au nom duquel il condamne le monde et désire s’anéantir. Bondel écrit : « En croyant aspirer au néant, c’est à la fois le phénomène dans l’être, et l’être dans le phénomène qu’on poursuit : voyez comme au délire des sens la passion mêle un étrange mysticisme et semble absorber dans un instant de volupté (morte en même temps que née) l’éternité de l’être et l’y faire mourir avec elle ; mais voyez aussi comme à l’abnégation mortifiante le quiétisme ajoute un désir d’indifférence, un besoin de sentir l’immolation, une joie d’abdication et toute la sensualité raffinée d’un faux ascétisme qui manifeste un sens propre, un subtil et ambitieux égoïsme, une « luxure spirituelle » : mensonge de part et d’autre, puisque la volonté finit toujours par vouloir ce qu’elle a voulu exclure, et puisqu’elle s’inflige déjà, puisqu’elle semble se préparer ainsi le supplice de la discorde intestine, où armée contre elle-même elle se déchirera de toute sa puissance. Et ce qui n’a point de cohérence ni de consistance intelligible ne subsiste qu’en prenant corps dans des actions qui, elles, réalisent en des vies désordonnées et en des œuvres intimement discordantes ces sophismes intéressés de la pensée et de la volonté défaillantes.»

   Des ondes concentriques : de l’individu à Dieu atteint dans la superstition comme peur de la mort en passant par le couple, la famille…

Une série d’ondes concentriques de plus en plus larges, comme autour de la chute d’une pierre dans l’eau profonde, vont se déployer autour du choc initial provoqué par les « actions » (en quelque sorte sous-jacentes), de la volonté voulante et vont embrasser successivement l’individu, la société familiale, la patrie, la société politique, le monde, les forces qui dépassent le monde. Plus les ondes s’élargissent et plus l’écart entre les deux bras de la volonté voulante et de la volonté voulue est incapable de se refermer sur une réalité qui égalise l’impulsion de la volonté voulante et les réalisations effectives de la volonté voulue. Il n’y a pas de raison de s’arrêter dans la quête de cet embrassement qui devrait refermer sur elle-même l’action humaine.

La volonté voulante doit donc s’incarner dans le monde, dans des actions concrètes, même si le risque existe que cette activité l’englue dans la matière : cette sortie de soi est pour l’intention du vouloir, « l’indispensable moyen de se préciser, de s’enrichir, de se soumettre à la norme salutaire dont elle tirera le sens et la réalisation du vouloir profond et de la fin secrètement poursuivie.» Il s’agit de se conquérir d’abord comme individu. Et ce premier rassemblement essentiel autour d’un noyau personnel creuse immédiatement un vide : « à peine espérions-nous refermer sur eux-mêmes les deux bras de la volonté voulante et de la volonté voulue, autour d’une personnalité harmonieusement équilibrée et close sur elle-même que, par l’élan même qui créait la personne, se produit un choc qui détermine une nouvelle onde, concentrique à la précédente. La personne meurt si elle ne s’ouvre pas sur le monde extérieur…»

Ensuite, une nouvelle onde se crée qui pousse la volonté voulue à s’ouvrir aux personnes et en particulier dans l’amour humain. En apparence, ce pourrait être définitif, mais la volonté voulante veut à nouveau plus. Elle ne veut pas que les amants soient seuls au monde et dans leur union même il y a l’appel d’un autre être à l’existence : « lorsque par un mystérieux échange, deux êtres ne forment plus qu’un même être plus parfait (…) c’est quand ils sont un qu’ils deviennent trois (…) L’élan même de la passion brise le cercle magique où elle espérait peut-être s’enfermer pour jamais (…) Un tiers paraît, comme pour suppléer à l’infructueux essai de l’unité (…) il est né de l’amour (…) il le scelle dans une tombe – le berceau – qui ne rend plus ce qu’il a pris aux parents. Ils sont plusieurs, c’est la richesse. Ils sont plusieurs, c’est la pauvreté; ils ne sont plus uns. Une aube étrangère s’est levée : il faut qu’en grandissant la famille s’ouvre et se disperse, que l’affection commune se multiplie en se divisant[16].» La famille est alors un nouveau « cercle magique » mais l’élan social ne peut se réaliser que dans une patrie et si l’on reste à la patrie, cet élan lui-même risque de se dessécher s’il ne s’ouvre au culte de l’humanité qui implique toujours au niveau de la volonté voulante un idéal moral universaliste. L’homme atteint alors les limites de la finitude et débouche sur les forces qui dépassent le Monde. C’est alors que la fonction fabulatrice (au sens que Bergon donne à cette expression, selon Moeller), invente des mythes pour rassurer l’homme qui prend conscience de l’abîme que la mort représente pour lui. Mais alors, dit Moeller, « l’homme se tourne vers Dieu non parce qu’il croit en lui mais parce qu’il a peur. Il essaye, par ses actions morales et rituelles, de mettre définitivement de son côté les forces irrationnelles. Cette manière d’agir cache l’instinct de puissance (…) l’acte superstitieux prétend indûment arrêter l’élan de la volonté voulante; celle-ci porte plus loin. La volonté profonde de l’homme est obligée, ici encore, d’abdiquer devant ce qui est contenu dans son désir, mais le dépasse dans ses moyens de réalisation

 

  De la religion comme peur à la rencontre authentique de Dieu

D’étapes en étapes, la volonté voulue s’avère tendre à l’infini. Et elle ne peut s’arrêter sous peine de contradiction. C’est l’infini par « en-haut ». Mais il y a plus essentiel peut-être. C’est que la volonté voulante qui m’entraîne sans cesse en avant, je la découvre comme n’étant pas mienne car cette volonté voulante en moi, je ne l’ai pas voulue. Je n’ai pas demandé à être ni à agir encore plus ni non plus d’être emporté dans ce dynamisme qui me pousse sans cesse en avant : « L’action qui par « en haut »  tend vers un infini de puissance, s’ouvre également, par le bas, dans le tréfond de mon être, sur quelque chose ou quelqu’un qui m’a engagé avant que je puisse accepter ou refuser. Mon action s’ouvre par en bas, sur une transcendance.» Ma volonté voulue doit en quelque sorte capituler devant des forces qui la dépassent. Et d’autre part, je prends conscience que je suis le sujet d’une volonté voulante qui est antérieure à ma liberté et qui me dépasse car elle ne m’appartient pas.

Charles Moeller estime que Blondel a mis en évidence « l’indestructibilité de l’action volontaire…» Il pose la question de cette façon pour situer la problématique à laquelle s’ouvre la pensée de Blondel en ce moment de sa progression : « Je ne m’appartiens pas. On m’a embarqué. Qui?’ Pourquoi? L’action qui « par en haut » tend vers un infini de puissance s’ouvre également, par le bas, dans le tréfond de mon être, sur quelque chose ou quelqu’un qui m’a engagé avant que je puisse accepter ou refuser. Mon action s’ouvre, par en bas sur une transcendance (…) Non seulement il y a en chacun de mes actes particuliers plus, et infiniment plus que ce je vise sur le moment, – c’est même ce « plus » qui explique que j’agisse – mais ce « plus » est à son tour, enraciné, en avant de moi-même, plus haut que moi-même, en un Être transcendant qui m’a embarqué dans l’agir concret (…) Dieu apparaît ainsi comme présent dans tout le déterminisme de l’action. Le choc initial qui délenche la série des ondes concentriques, est donné par Celui qui est « plus intime à moi-même que moi-même; la force de propulsion qui lance en avant mon action voulue est secrètement sous-tendue par cet élan initial qui est celui d’une autre volonté que la mienne. Que je le veuille ou non, je ne puis pas ne pas voir cette vérité. Je ne puis pas voir que je dois agir, que j’agis toujours, que je cherche en tout l’infini; et en même temps, au sein de ce dynamisme qui est mon « moi » le plus essentiel, je découvre que je ne puis atteindre cet infini que je veux; je sais que je n’ai jamais, à aucun instant, été capable de « vouloir vouloir  » cet infini. Ma volonté voulante ne m’appartient pas. Je ne puis me passer de Dieu si je veux aboutir dans mon action à ce que je veux vraiment, et, en même temps, je ne puis m’emparer de ce Dieu, car il dépasse mes forces et transcende cette volonté voulante par laquelle je ne puis pas ne pas Le chercher»..»

 

  La volonté vraie

René Virgoulay a écrit dans L’Action de Maurice Blondel, 1893, : relecture pour un centenaire : « La volonté vraie, c’est la volonté voulante en tant que ratifiable ou ratifiée par la volonté voulue, c’est la volonté voulue en accord avec la volonté voulante. De même si la « vraie volonté de l’homme, c’est le vouloir divin  », cela signifie que la volonté de l’homme n’est jamais aussi vraie que lorsqu’il veut ce que Dieu veut. La volonté vraie n’est pas la volonté divine en tant qu’elle priverait l’homme de son propre vouloir, mais la volonté humaine en tant qu’elle s’accomplit par consentement à la volonté divine. Le vouloir humain n’est jamais aussi authentique que lorsqu’il est reconnu comme un don.» Et Virgoulaiy cite Blondel : « Avouer sa foncière passivité, c’est, pour l’homme, la perfection de l’activité. A qui reconnaît que Dieu fait tout, Dieu donne d’avoir tout fait.» Jean Lacroix conclut son exposé sur L’Action de Blondel dans le Dictionnaire des philosophes par ces mots : « De moi-même à moi-même il y a une distance infinie. En découvrant dans notre agir un inachèvement de droit, Blondel met à jour en nous une « place préparée », une « fissure ouverte ». On ne peut s’égaler à soi-même qu’en sortant de soi. Tout effort tend à montrer qu’il y a dès l’origine une immanence de transcendance en nous. Dérouler le déterminisme intégral de l’action, c’est creuser le vide que le surnaturel viendra combler.»

Henri Bouillard a écrit que la méthode de L’Action consiste à suspendre toutes les certitudes, celles de la foi pour commencer ou même l’idée que la vie humaine a un sens : « Considérant le fait inéluctable de l’action, parcourant toute la série des attitudes possibles à l’homme dans le champ de son activité il [Blondel] relève partout une inadéquation toujours croissante entre ce que l’on croit vouloir et ce qu’on veut profondément, entre la volonté voulue et la volonté voulante. Il montre ainsi que les pensées et les actes de chacun composent dans leur ensemble comme un drame, et que ce drame amène chacun à une option inévitable entre les sollicitations du Dieu caché et celles de l’égoïsme toujours évident. Cette logique de l’action où s’enveloppent réciproquement l’existence rationnelle et le mouvement de la liberté, conduit l’homme jusqu’au point où le christianisme peut prendre sens à ses yeux. Elle ne lui impose pas la foi puisque celle-ci est un don de Dieu. Mais elle dessine en lui son lieu d’accueil et le cadre de son intelligibilité. Elle lui permet de saisir en quoi le christianisme concerne tout homme.»

  

  La Pensée

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Pour Blondel, il y a deux types de pensée, liées l’une à l’autre : la pensée noétique et la pensée pneumatique. Le seconde fut d’ailleurs largement sponsorisée par Michelin par la suite.

  La pensée noétique

«J’emploie», écrit Blondel « le terme noétique pour désigner ce qui, dans le monde sous-jacent à la pensée consciente ou réfléchie, est irréductible à la notion commune de matérialité, au pur physique, si tant est qu’on puisse parler de cette pureté abstraite. Ce mot noétique provoquera peut-être surprise et résistance, en raison de l’idée que son étymologie même évoque, car il paraît désigner ce qui est de l’ordre supérieur à la simple conscience ou à la connaissance discursive ; dès lors, il semble étrange de l’employer pour ce qui paraît inférieur. Ce qui pourtant justifie cet emploi, en apparence prématuré, d’un mot dont on commence à abuser mais qu’il importe de garder en le précisant, c’est que l’objet réel que ce terme désigne a, en effet, un rôle permanent et très défini. Infus et agissant au plus bas, le noétique est ce qui soutient secrètement toute l’ascension, rend compte de la valeur réelle de la connaissance, prépare la pensée concrète et contemplative et permet à l’esprit de communier avec la nature et l’ordre transcendant dont il est le liant. Qu’on ne se méprenne pas sur cette présence du noétique : ce n’est pas seulement une action extérieure, desursum ; ce n’est pas non plus un produit d’une fermentation obscure et toute immanente, constatée isolément et une fois pour toutes comme un fait brut. C’est une incarnation ébauchée du νοῦς, du λογος, d’où le nom de noétique donné à cet ingrédient réel.» On peut parler du noétique comme de la « pensée infuse et agissante dans le monde matériel », d’une « incarnation ébauchée du νοῦς », du « principe d’objectivité intelligible.» Le noétique n’est assimilable ni à la matière, ni à l’abstraction, il est un élément concret, le « principe ontologique de l’ordre universel.» Unité globale et solidaire du monde, il est au principe de la possibilité de comprendre les choses et le monde, il ne peut se définir indépendamment de ce à quoi il renvoie, soit le pneumatique.

La pensée noétique est analytique, elle cherche à dégager des éléments simples et des relations définies, elle n’est que dans l’homogène. Elle tend à l’abstrait, au général, la notion, la loi. Elle est rétrospective, elle a affaire au révolu au réifié avec une propension à la suffisance. La connaissance notionnelle, qui participe de la pensée noétique, «  a pour œuvre propre la fabrication des concepts, tels que les utilisent la science positive et la philosophie de type classique : représentations abstraites et générales où le réel se trouve réduit à l’essentiel, ou du moins à ce qu’il réussit à la pensée de considérer comme tel ». Elle ne donne pas lieu à une connaissance directe totale.

 

  La pensée pneumatique

« Je désigne par pneumatique », écrit Blondel, « (en me servant d’un vieux mot qui a été usité dans les écoles où prévalait le sens de la vie intérieure et de sa mystérieuse respiration) ce qui, en un être singulier, en un point spécifié et réagissant de façon qualitative, aspire le milieu universel, puis l’assimile et l’expire ensuite : secret échange qui introduit perpétuellement dans le monde du nouveau, qui, dans le noétique en quelque sorte étalé et totalisé, constitue partout des intériorités, des singuliers, des formes caractérisées, des « indiscernables » du dehors, et des diversifications indéfiniment renouvelées du dedans.» Pour A. de Jaer et A.Chapelle, « De même que le noétique confère à l’univers son unicité et à chaque personne d’être réelle parce que dans l’univers, ainsi le pneumatique donne à chaque personne d’être elle-même en actuant la réalité unique de l’univers.»

La pensée pneumatique est synthétique, elle se meut dans le divers, le multiple et les voit comme concourant à l’harmonie. Elle est prospective, regarde vers l’avenir, ce qui est à naître, à faire, elle est liée à un appel, c’est la connaissance réelle. « La connaissance réelle est celle qui, grâce à une certaine connaturalité initiale mais bien plus encore grâce à une vivante initiation progressive, nous permet de communiquer, de communier du dedans avec les êtres ou les choses, et par suite d’en juger avec rectitude antérieurement ou par delà tout système élaboré de concepts. A des titres divers en relèvent : le bon sens, le tact, les clairvoyances propres de la pratique et de l’amour, des anticipations et les vues synthétiques du génie, la sagesse et la contemplation.»

  L’union : distinction/des deux pensées. L’image de la luciole

« Entre ces deux formes de connaissance, il n’y a pas pour nous à opter : elles sont nécessaires l’une et l’autre, l’une à l’autre. Grâce à leur union seule, l’intelligence peut être à la fois clairvoyante et possédante et, sans rien concéder au goût dangereux de l’irrationnel, rester fidèle à son étymologie, commune d’ailleurs avec celle du mot intuition : non seulement ce qui sert d’agent de liaison, inter legit [lie les choses entre elles], mais ce qui voit et lit au cœur, intus legit [lit à l’intérieur des choses]. Grâce à leur union seule, peuvent se concilier en nous l’universalité d’un horizon coextensif à tout l’être et le point de vue singulier d’une conscience personnelle : la communion et l’individuation. Si elles parvenaient à se joindre et à s’unir comme elles le souhaitent normalement, le problème du connaître serait susceptible pour nous de solutions définitives et adéquates. Mais, nous le verrons, elles ne se rejoignent pas. Et par le trou, par la fissure qui subsiste entre elles, se laisse entrevoir une réalité supérieure à la pensée consciente de l’homme comme à tout le domaine qu’elle explore.» Blondel s’est exprimé comme suit à popos de la nécessité des deux pensées, opposant le terme latin ratio pour désigner la connaissance rationnelle et le terme latin intellectus pour désigner ce que Newman appelle aussi la connaissance réelle : « Comment concilier et hiérarchiser cette ratio et cet intellectus dont on nous dit que la première doit conduire au second en le contrôlant, et que cependant l’intelligence qui est virtuellement en nous demeure provisoirement prisonnière d’entraves qui empêchent son véritable exercice ? (…) Durant les lourdes nuits de juillet, dans la campagne embaumée de Grasse ou de Vence, la luciole de Provence poursuit silencieusement son étrange vol d’ombre et d’éclat intermittents. Tour à tour, elle s’allume et elle s’éteint. Tantôt elle éclaire d’un trait rapide son itinéraire capricieux en attirant le regard qui ne voit plus que ténèbres en dehors de son sillage de lumière. Tantôt elle disparaît, laissant revoir l’obscure clarté de la nuit pendant que nous nous demandons où surgira de nouveau la froide lueur qui va vers un but incertain. Ainsi nos pensées alternent et composent leur rythme vital ; et leur clarté partielle, avec ses étroites limites et ses intermittences, permet, par les éclipses mêmes, d’entrevoir l’immensité encore nocturne de la route à parcourir.» En fait, les deux pensées ne se rejoindront pas et du fait de la fissure qui subsiste entre elles, laissent supposer une réalité supérieure à la pensée consciente de l’homme.

 

   Du déchirement des deux pensées à l’unité de l’Esprit à l’œuvre en nous

Il y a un hiatus dans la pensée entre les deux manifestations de la pensée (noétique et pneumatique), par exemple dans la perception sensible selon que nous la considérions du point de vue des qualités éprouvées au fond de la conscience (pneumatique) ou des vibrations révélées par la physique (noétique). Ou dans la conscience du sujet, selon que nous nous placions du point de vue du moi profond (pneumatique) ou du jeu des réactions en superficie (noétique). IL faut donc poser que notre pensée profite d’une force qui échappe à sa connaissance explicite et à son empire, sans le concours de laquelle rien n’irait plus.

  

  L’Être et les êtres (Ontologie concrète et réalisme spirituel)

La question qui se pose dans cette deuxième partie de la trilogie (avant la « deuxième » Action c’est le problème de la compatibilité des êtres contingents et de l’Être nécessaire. D’où une enquête que mène Blondel auprès de la matière, des organismes vivants et mourants, des personnes, des sociétés, de l’univers entier… Jean Lacroix écrit que tous ces êtres ne peuvent exister qu’en se suspendant « à l’être qui existe par soi ». Mais, « aussi ces êtres relatifs et contingents ont une certaine réalité et consistance. La preuve, c’est qu’il est bien possible de douter d’in objet, mais non de tous les objets : on ne nie la partie qu’en affirmant l’ensemble ou, comme le dira la phénoménologie contemporaine le doute particulier opère toujours sur horizon du monde.» Blondel écrit en conséquence : « Nos premières enquêtes et nos critiques préliminaires nous ont amenés à cette double conclusion provisoire : rien de ce que l’usage courant nomme des êtres ne répond pleinement à ce que la réflexion découvre d’essentiel dans notre notion spontanée de l’être ; et cependant nous ne pouvons annihiler toutes ces réalités qui, sans être absolument consistantes, se soutiennent les unes les autres, au point que nous ne songeons jamais à les détruire toutes ensemble dans notre pensée.»

 

   La Philosophie et l’esprit chrétien (l’idée d’une philosophie chrétienne)

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  L’intervention de Blondel dans la crise moderniste

C’est après avoir longuement correspondu avec Alfred Loisy que Blondel, pressé aussi par ses amis se résolut à intervenir dans la crise moderniste en publiant le long article Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, Paris, 1904. Cet article a été reproduit dans Les premiers écrits de Maurice Blondel, PUF, Paris, 1956, pp. 149-228. La critique de Blondel vise tant ceux que l’on appellera plus tard les intégristes que les modernistes. Blondel appelle les premiers les extrincésistes et les seconds les historicistes. En opposant constamment dogme et histoire tout en cherchant une conciliation neuve.

  Critique de l’apologétique courante, l’ « extrincésisme » ou la « théologite »

Pour Blondel, « Si les faits chrétiens (histoire) et les croyances chrétiennes (dogme) coïncidaient à la lumière d’une expérience ou d’une évidence complète; si, du moins, l’on n’avait qu’à croire ce que d’autres ont vu et constaté, il n’y aurait aucune place pour notre difficulté.» Geneviève Mosseray commente ce point comme suit : « Le tort d’une apologétique, courante à l’époque, était de déclarer que la Bible était garantie en bloc par l’autorité divine et que dès lors l’enseignement chrétien découlait de manière directe des textes sacrés. Blondel appelle « extrincécisme » cette première attitude qui fait refluer, sans intermédiaire, le dogme sur l’histoire. C’était l’attitude de certains théologiens rigides pour qui l’argument d’autorité dispensait de toute recherche scientifique (Dans une lettre à un ami, Blondel désigne plaisamment cette attitude du nom de « théologite »). Mais c’était aussi l’attitude de nombreuses personnes bien disposées, marquées par leur éducation chrétienne.»

Devant cette crise Blondel signale le raidissement de certains qu’on appellera plus tard intégrisme, un mot forgé dans le contexte antimoderniste selon G. Mosseray. Mais Blondel prend aussi la mesure de la crise de l’ Église et met en cause aussi bien ceux qui sont troublés par « la cécité de ceux qui ferment les yeux sur les faits » (soit les partisans de la « criticité ») que ceux (les partisans de la « théologie »), qui sont ébranlés par «les affirmations troublantes de ceux qui cherchent trop la lumière en eux.» Cette seconde attitude est ce que Blondel appelle l’« historicisme ».

  Critique de l’ « historicisme » ou de la « criticité »

Cette attitude, « au lieu de faire refluer le dogme sur l’histoire (…) cherche à monter comment l’histoire et l’histoire seule, peut rendre compte de tout le développement du christianisme.», les deux attitudes partageant la présupposé selon Geneviève Mosseray d’un passage direct de l’idée au fait ou l’inverse. Pourtant, si c’est Loisy qui est visé par Blondel, Blondel lui-même ne contestait pas l’autonomie de l’histoire dans son ordre ni d’ailleurs la volonté d’inscrire l’histoire de l’Église dans les lois humaines de la société, cette action divine (à supposer qu’elle existe), ne faisant pas « nombre avec les faits qui gardent leur intelligibilité propre.» Cependant, Blondel fut déçu par la volonté de Loisy de s’en tenir aux faits sans s’intéresser à d’autres problèmes comme celui de l’âme de Jésus. Il s’explique comme suit : « L’histoire réelle est faite de vies humaines; et la vie humaine, c’est la métaphysique en acte. Prétendre constituer la science historique en dehors de toute préoccupation idéale, supposer même que la partie inférieure ou la cuisine de l’histoire peut être, au sens étroit du mot, une constatation positive, c’est, sous prétexte d’une neutralité impossible, se laisser dominer par des partis pris – des partis pris comme tout le monde en a forcément, dès lors qu’on n’a pas acquis une conscience réfléchie de ses propres attitudes d’esprit ni soumis à une critique méthodique les postulats sur lesquels on fonde ses recherches.»

Or le positivisme de l’époque empêchait de voir la pertinence de ce point de vue, selon Geneviève Mosseray, et interdisait aussi selon elle toute étude de la conscience que Jésus pouvait avoir de son action. On connaît l’affirmation centrale de Loisy  : « Le Christ a annoncé le Royaume, mais c’est l’Église qui est venue » [42]. Mais la question de savoir si le Christ a fondé l’Église ou s’il est seulement « l’initiateur occasionnel d’un mouvement humanitaire.», est une question que peut certes poser l’historien mais qu’il ne peut pas trancher définitivement.

  La solution blondélienne: la tradition créatrice ou vivante

Certes, poursuit Geneviève Mosseray, le christianisme se présente comme un fait, mais il y a différents sens à ce terme : succession chronologiquesuccession logique et continuité organique. Pour passer de la succession chronologique aux autres significations, « l’historien doit chaque fois faire intervenir une idée directrice qui lui permet d’organiser ses observations et de leur donner un sens.» Il faut trouver un intermédiaire entre le dogme et l’histoire et c’est la tradition qui n’est pas une attitude tournée vers le passé uniquement mais aussi vers l’avenir, qui n’est pas la simple transmission orale à côté des textes de l’écriture, mais « l’action même des croyants qui vivent du message évangélique.» « L’Église » poursuit Geneviève Mosseray, « par sa tradition vivante s’assure la permanence de l’esprit de son fondateur, dans le dynamisme de son propre mouvement spirituel à travers l’histoire.» Pour Blondel, cette tradition est « puissance conservatrice mais en même temps conquérante » qui a « sans cesse à nous apprendre du nouveau parce qu’elle fait passer quelque chose de l’implicite vécu à l’explicite connu » et sert « à nous faire atteindre, sans passer par les textes, le Christ réel qu’aucun portrait littéraire ne saurait épuiser ni suppléer .»

Voici donc selon G.Mosseray les trois thèmes que Blondel développe dans Histoire et dogme : « critique de l’extrincésisme qui cherche à confirmer directement le dogme par l’histoire; critique de l’historicisme qui rente de réduire le christianisme à son devenir observable; nécessité de recourir à la tradition vécue pour comprendre le passage des faits aux idées.» Geneviève Mosseray pense que ces trois thèmes du développement qu’elle vient d’expliciter s’applique parfaitement à un roman qu’elle qualifie de blondélien.

  

  Le roman blondélien de Joseph Malègue illustre la démarche du philosophe

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En 1933, paraissait le roman de Joseph Malègue intitulé Augustin ou le Maître est là. Maurice Blondel a eu l’occasion d’entretenir à propos de ce livre une abondante correspondance avec son auteur que Geneviève Mosseray a eu l’occasion de dépouiller aux Archives Blondel de Louvain-la-neuve. Elle pense que les trois thèmes blondéliens développés dans le paragraphe précédent se retrouvent dans une sorte de synopsis que le héros central du livre (qui a perdu la foi avec la crise moderniste) donne de son propre itinéraire – avec une amère ironie ! mais c’est bien la synthèse du roman – alors qu’il se sait condamné par la tuberculose vers la fin du livre :

« Premier tableau : la critique positive détruit le Christianisme du jeune héros. […] Deuxième tableau : la critique de la critique positive détruit la critique positive. […] Acte trois: l’apparition de l’Ange. L’Ange reconquiert le jeune héros

   Premier Tableau du roman : la perte de la foi

Augustin a d’abord fait partie de ceux – comme bien des chrétiens de base de cette époque de l’Eglise – qui font simplement confiance aux écritures et aux faits qu’elles rapportent par référence à l’autorité divine (la théologite au sens de Blondel). À la suite des «affirmations troublantes de ceux qui cherchent trop la lumière en eux[39].», c’est-à-dire ces mêmes faits, (la criticite dans le vocabulaire moqueur de Blondel), il perd la foi – PREMIER TABLEAU du roman.

   Deuxième tableau du roman : la critique de la critique

Sans la recouvrer, il se rend compte cependant des a priori de la critique historique positiviste et rédige d’ailleurs à cette fin un article pour les proceedings d’Harvard intitulé Paralogismes de la critique biblique où le héros de Malègue a l’instar de Blondel, pense, selon G. Mosseray, que l’histoire n’atteint pas le fond de la réalité mais « n’est jamais qu’une reconstruction faite sur la base d’hypothèses sans cesse à réviser. On retrouve ici l’affirmation blondélienne selon laquelle les faits observables ne s’organisent pas sans idées directrices.» – DEUXIÈME TABLEAU du roman.

  Acte trois : la venue de l’ Ange et de la tradition au sens de Blondel

Après cette critique de la critique, Augustin cherche dans son œuvre  de philosophe, notamment dans sa thèse sur Aristote, l’idée de finalité qui « vient corriger le mécanisme par un dynamisme spirituel.» Lors de l’examen que présente chez lui Anne de Préfailles, jeune femme dont il tombera éperdument amoureux et dont l’élévation spirituelle est constante, il lui cite de mémoire un texte d’Emile Boutroux: « Lorsque l’être a atteint toute la perfection dont sa nature est capable, cette nature ne lui suffit plus. Il a acquis l’idée claire du principe supérieur dont cette nature l’inspirait sans le savoir. C’est ce nouveau principe qu’il a désormais l’ambition de développer.» Pour Geneviève Mosseray, cette idée exprimée à travers la philosophie de Boutroux, est une allusion également aux trois ordres de Pascal (les corps, l’esprit, la charité). Mais aussi une allusion aux étapes, hétérogènes et solidaires (les cercles concentriques pareils à ceux que crée une pierre immergée à la surface de l’eau), que chez Blondel l’action doit franchir « pour rester fidèle à son élan.»

Pourtant Augustin ne se convertit pas encore. Dans une lettre à Malègue, Blondel écrit : « la perte de sa foi n’est-elle pas due à une imprudence, à une présomption, à une erreur de méthode, analogues à celles que dans mes articles Histoire et dogme sur les lacunes d’exégètes comme Loisy, j’avais essayé de définir et de proscrire ?» Malègue lui répond que cette remarque était judicieuse et que la faute d’Augustin avait été de travailler seul, ce qui fait qu’il ne pouvait revenir « qu’avec quelqu’un…», soit avec un Ange : G. Mosseray montre que l’ Ange, ce n’est pas seulement son ami de l’École Normale, Largilier, mais d’une certaine façon ce que Blondel appelle « la tradition, soit l’expérience de la foi vécue chez bien d’autres croyants rencontrés par Augustin Méridier.

Certes parmi ces croyants, le plus voyant dans l’intrigue romanesque, c’est un ami et compagnon d’Augustin du temps de sa jeunesse studieuse à l’École Normale supérieure, Largilier (qui, lui-même, assistant aux douloureux débats intérieurs d’Augustin lui avait rappelé un mot connu selon lequel Dieu n’abandonne pas ceux qui le cherchent, il enverrait plutôt un Ange). Mais, pense, G. Mosseray, « Largilier n’est en définitive que le représentant d’une foule de témoins qui n’ont cessé d’entourer le héros au cours de sa vie. Si l’on veut trouver dans le roman l’équivalent de la « tradition » avancée par Blondel, c’est aussi dans la description des personnages secondaires qu’il faut la chercher en  particulier Anne de Préfailles, la mère et la sœur du héros en lesquelles Augustin expérimentent sa « vieille idée  » selon laquelle « Quelques âmes ne perdent jamais le sentiment de la paternité de Dieu […] Sa vieille idée que le seul terrain d’exploration directe du phénomène religieux est l’âme des saints lui parut insuffisante. Les âmes plus modestes comptaient aussi, les classes moyennes de la sainteté

Ce retour à la foi c’est le TROISIÈME TABLEAU du roman ou l’ ACTE TROIS pour reprendre les mots d’Augustin se décrivant ironiquement.

 

  Œuvres

L’Action – Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, 1893, P.U.F, 1950

Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode philosophique dans l’étude du problème religieux, Annales de Philosophie Chrétienne, janv.-juillet 1896.

Histoire et dogme, les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, Impr. Librairie de Montligeon, 1904. Dans cette série de trois articles publiés en janvier-février 1904 dans la revue La Quinzaine, Blondel répond à quelques problèmes soulevés par L’Evangile et l’Église d’Alfred Loisy, ouvrage paru l’année précédente. Il y renvoie dos à dos l' »extrinsécisme » (Utilisation de la Bible comme si les faits bibliques étaient extrinsèques à leur signification; attitude fréquente chez les théologiens catholiques de l’époque) et l' »historicisme » (Majoration de l’importance de la science historique dans la foi chrétienne).

L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel (Propos recueillis par F.Lefèvre), Spes, Paris, 1928.

Le problème de la philosophie catholique, Paris, Bloud & Gay, 1932

La Pensée Tome 1 – La genèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée, Félix Alcan, PUF, 1934

La Pensée Tome 2 – les responsabilités de la pensée et la possibilité de son achèvement, Félis Alcan, PUF, 1934

L’Être et les êtres – Essai d’ontologie concrète et intégrale, 1935, P.U.F, 1963

L’Action. vol. I: Le problème des causes secondes et le pur agir, Paris, Alcan, 1936. Nouvelle édition P.U.F., Paris, 1949

L’Action. vol. II: L’Action humaine et les conditions de son aboutissement, Paris, Alcan, 1937. Nouvelle édition Paris : P.U.F., 1963. Ce volume est une version revue et corrigée de l’Action de 1893

Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix, Paris, Flammarion, 1939. Nouvelle édition 1947

La philosophie et l’Esprit chrétien, 2 vol, Paris, P.U.F., 1944/46. Nouvelle édition du vol. I, 1950

Exigences philosophiques du christianisme, Paris, P.U.F., 1950

Lettres philosophiques, Paris, Aubier, 1961

Carnets intimes, Tome 1 (1893-1894), Cerf Paris, 1961 et Tome 2 (1894-1949), même édition, Paris, 1966.

Notes d’Esthétique (1878-1900), établies, présentées et annotées par Sante Babolin, Rome, P.U.G., 1973, 349 p.

Les Œuvres complètes de Maurice Blondel sont en cours de publication chez P.U.F. :

Volume 1: 1893: Les deux thèses. Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines. – 1995.

Volume 2: 1888-1913: La philosophie de l’action et la crise moderniste. Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines. – 1997.

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  Bibliographie

Frédéric LefèvreL’itinéraire philosophique de Maurice Blondel, Éditions Spes,, 1929

Maurice Blondel-Auguste Valensin, Correspondance, Montaigne, Paris, 1957.

Pierre De Cointet, Maurice Blondel, Un Réalisme Spirituel, collection Humanités, éd. Parole Et Silence, 2001.

Emmanuel Gabellieri et Pierre de Cointet, Maurice Blondel et la philosophie française, colloque tenu à Lyon, 24-26 janvier 2005, Parole et silence, Paris, 2007,

René Virgoulay,

Philosophie et théologie chez Maurice Blondel, Paris, Éditions du Cerf, Philosophie et Théologie, 2002, 214 p.

Blondel et le modernisme, La philosophie de l’action et les sciences religieuses (1896-1913), Cerf, 1980.

L’Action de Maurice Blondel, 1893, relecture pour un centenaire, Éditions Beauchesne, 1992

Le Christ De Maurice Blondel, collection : Jésus et Jésus-Christ, éd. Desclée-Mame, 2003.

Philippe CapellePhilosophie et Apologétique – Maurice Blondel Cent Ans Après, Cerf, 1999.

Jean Leclercq, Maurice Blondel lecteur de Bernard de Clairvaux, Editeur : Lessius, Collection : donner raison, 2001

Paul Archambault, Vers un réalisme intégral, L’œuvre philosophique de Maurice Blondel, éd. Librairie Bloud & Gay, 1928

Marie-Jeanne Coutagne :

Maurice Blondel et la quête du sens, Collection : Bibliothèque des Archives de Philosophie, Editions Beauchesne, 1998,

Maurice Blondel, dignité du politique et philosophie de l’action, Editeur, Parole Et Silence, 2006.

L’action, une dialectique du salut, colloque du centenaire, Aix-en-Provence, mars 1993, Editions Beauchesne, 1994,

Xavier Tilliette Philosophies eucharistiques de Descartes à Blondel, Éd. Du Cerf, 2006.

Jean-Hugues Soret, Philosophies de l’Action catholique : Blondel-Maritain, éd. Du Cerf.

Tonquedec, Deux études sur « la pensée » de M. Blondel, Editions Beauchesne, 1934.

Marc Leclerc, Blondel, entre l’Action et la Trilogie, Actes Du Colloque International sur les écrits intermédiaires De Maurice Blondel, tenu à l’Université Grégorienne, à Rome du 16 Au 18 novembre 2000, Collection Donner Raison, Editions Lessius, 2003.

Alain Létourneau, L’herméneutique de Maurice Blondel, son émergence pendant la crise moderniste, Les Editions Fides, 1998,

Lecture blondélienne de Kant dans les principaux écrits de 1893 à 1930, vers un dépassement de l’idéalisme transcendental dans le réalisme intégral de Diogène Bidéri, éd. Pontificia Università Gregoriana, 1999,

JEAN-LOUIS CHRETIEN (1952-2019), PHILOSOPHE CHRETIEN, PHILOSOPHE FRANÇAIS, PHILOSOPHIE

Jean-Louis Chrétien (1952-2019)

Jean-Louis Chrétien, homme de parole

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Le philosophe Jean-Louis Chrétien est décédé vendredi 28 juin.

Dans un dialogue fécond avec les Écritures, mais aussi avec la littérature et la poésie, son œuvre cherchait à recueillir les résonances de l’expérience humaine.

Avec Jean-Louis Chrétien, mort à Paris vendredi 28 juin, c’est l’un des grands noms de la philosophie en France qui disparaît, alors qu’il venait de prendre sa retraite. Né le 24 juillet 1952 à Paris, converti au catholicisme dans sa jeunesse, il fit une carrière universitaire classique. Après l’École normale supérieure et l’agrégation de philosophie – à ces deux concours, il fut reçu premier –, il passa trois ans à la Fondation Thiers puis enseigna à l’université de Créteil. Enfin, il termina sa carrière comme professeur à la Sorbonne, chargé de l’enseignement de la philosophie de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge.

Des générations d’étudiants gardent le souvenir de son enseignement, avec, accompagnant sa puissante vocation pédagogique et sa vaste érudition, une part non négligeable d’humour. En 2002, il recevait, de l’Académie française, le prix du cardinal Lustiger pour l’ensemble de son œuvre, riche d’environ 25 volumes.

La tradition du Dieu caché

C’est en 1985 qu’il publia son premier livre, Lueur du secret (L’Herne), dans lequel il étudiait la tradition du Dieu caché, et les rapports de la Révélation et du secret. Entre 1989 et 2001 parurent six livres de poèmes, puis Chrétien décida de clore cette partie de son œuvre, qui n’est cependant en rien une marge. D’une certaine manière, la rigueur de sa pensée s’y exprime pleinement. C’est ce que Merleau-Ponty nommait le cœur des choses et l’entrelacs de la chair et du monde, qui sont convoqués dans ces vers, comme l’analysa Jérôme Laurent, excluant les formes plaintives et narcissiques du lyrisme.

Le court essai intitulé L’Effroi du beau (Cerf, 1987) peut être lu comme une préface de l’œuvre à venir. Comme la poésie, l’art et la littérature resteront toujours des points d’approfondissement de la pensée phénoménologique de Jean-Louis Chrétien. En 1990, La Voix nuePhénoménologie de la promesse (Minuit), puis deux ans plus tard, chez le même éditeur, L’Appel et la Réponse posent l’axe de cette pensée au sein de laquelle la parole n’est pas un simple instrument.

Une méditation des Saintes Écritures

À ce propos, on se reportera à L’Arche de la parole et à Saint Augustin et les actes de parole (PUF, 1998 et 2002) : « Toute voix humaine répond, toute inauguration est en souffrance et en passion sous une voix antérieure qu’elle n’entend qu’en lui répondant, qui la précède et qui l’excède. Elle ne parle qu’en écoutant, elle n’écoute qu’en répondant… », écrit Chrétien.

Réfutant une frontière étanche entre philosophie et théologie, il méditera les Saintes Écritures dans plusieurs ouvrages : « Nous ne parlons qu’appelés (…). Nous parlons pour avoir entendu, et ne cessant d’entendre, toute voix porte en elle plusieurs voix parce qu’il n’y a pas de première voix. » Le souci et l’exigence de la langue et jusqu’à la beauté du style de Jean-Louis Chrétien participent pleinement de son projet philosophique.

Souvent la réflexion du philosophe s’est concentrée sur un mot, une notion : De la fatigue (Minuit, 1996), La Joie spacieuse (id, 2007), ou il y a deux ans, comme un signe, Fragilité (id, 2017) (1). Il faut enfin citer les deux magnifiques volumes de Conscience et roman (id,2009 et 2011), dans lesquels l’analyse de la littérature ne contredit en rien les autres axes de ce qui est la pensée de Jean-Louis Chrétien.

 

Sources : Journal La Croix du 1er juillet 2019.

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Jean-Louis Chrétien, poète-philosophe du Verbe divin

 

Professeur de philosophie, écrivain et poète, Jean-Louis Chrétien nous a quittés à moins d’un mois de ses 67 ans. Ce n’est pas un vide qu’il laisse, mais une espérance.

La carrière de Jean-Louis Chrétien vient de s’achever prématurément, alors qu’il venait à peine, comme professeur d’université, d’accéder à l’éméritat. Ce n’était pas une « célébrité » : pas de déclarations ni de gestes provocants dont les médias sont friands et qui valent des invitations régulières à des débats télévisés. Il n’était adepte ni des réseaux sociaux, ni même de l’ordinateur, du traitement de texte et du téléphone. Et pourtant, il aura été de son temps, voire en avance, car il nous reste à emprunter les chemins qu’il a frayés en compagnie d’autres pionniers tout en laissant une note personnelle trop intense pour être résumée en quelques slogans.

 Retrouvailles de philosophie, de la poésie et de la théologie

Son parcours académique est exemplairement celui d’un surdoué : reçu premier à l’École normale supérieure puis à l’agrégation de philosophie, enseignant à Créteil puis rapidement à la Sorbonne, avec la chaire d’histoire de la philosophie de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge. Ce qui ne veut pas dire qu’il ne travailla que sur la pensée du premier millénaire de notre ère. Au contraire, cet intérêt pour un passé qui semble aujourd’hui bien lointain était motivé par les intuitions des maîtres les plus influents du XXe siècle : Husserl et Heidegger. C’est la phénoménologie dont ils ont été les initiateurs qui a permis l’avènement d’une « modernité » qui dépasse celle des « Lumières » — un rationalisme assaisonné de sentimentalité — et dégage les horizons.

Cette approche nouvelle des réalités a autorisé et même stimulé trois percées : d’abord une redécouverte des spéculations grecques antérieures et postérieures à Platon. S’il faut donner des noms, ce sont « avant » : Héraclite et Parménide, et « après » : le juif Philon d’Alexandrie et Plotin. Ensuite la reconnaissance de la parenté entre philosophie et littérature — plus spécialement la poésie : Heidegger s’est référé à Hölderlin, son compatriote, romantique et hellénisant du XIXe siècle, et aussi à Héraclite et Parménide, dont les œuvres sont des poèmes. Enfin un rapprochement entre philosophie et théologie, où la première accueille les apports conceptuels et non « naturels » des révélations religieuses et où des « docteurs de l’Église » comme saint Augustin et même des mystiques comme sainte Thérèse d’Avila sont considérés comme des auteurs majeurs et inescamotables dans l’histoire de la pensée humaine, jusqu’à aujourd’hui et pour l’avenir.

 Le tournant théologique de la phénoménologie

C’est de ces intuitions qu’est imprégnée la production de Jean-Louis Chrétien : quelque trente livres, publiés le plus souvent aux Éditions de Minuit (dans la même maison que Samuel Beckett, Michel Butor, Alain Robbe-Grillet, Nathalie Sarraute et Claude Simon, vedettes de la littérature du XXe siècle). L’unité des trois avancées de la philosophie est réalisée pour lui dans sa conversion au catholicisme avant l’âge de 30 ans. Ce n’était pas au départ une évidence, car son milieu d’origine était bien étranger au patronyme dont il avait hérité : sa famille était communiste et athée. Mais il a tenu un rôle éminent, après le juif Emmanuel Levinas et le protestant de Paul Ricœur, aux côtés des catholiques Michel Henry (converti) et Jean-Luc Marion, dans ce qui a été appelé « le tournant théologique de la phénoménologie française ».

Un de ses premiers livres, Lueur du secret (1985), médite sur le Dieu caché qui se révèle. Le titre d’un autre annonce le dessein de dépasser le simplisme des idées reçues : L’Effroi du Beau (1987). Viennent ensuite six recueils de poèmes et des essais sur les facettes les plus intimes et les plus décisives de l’expérience humaine : la fatigue (1996), le corps (1997 et 2005), la joie (2001 et 2007), la responsabilité comme réponse (2007), l’intériorité (2014), la fragilité (2017, l’absence (presque achevé). Il n’a pas séparé dans ses recherches la parole humaine de la Parole de Dieu. Il a aussi réfléchi sur la culture contemporaine et l’art, spécialement la littérature, avec les deux volumes de Conscience et Roman (2009 et 2011) où il montrait comment le narrateur omniscient prend la place du Créateur pour s’ériger non pas en Sauveur mais en juge finalement impuissant.

 Les enjeux spirituels du monde de demain

Dans tout cela, Jean-Louis Chrétien a su partager sa sensibilité à la qualité des mots et à l’élégance qui donne au style une efficacité presque involontaire. C’est pourquoi ses livres restent à lire et à relire en prenant tout son temps — le temps de la parole qui vient de loin, qui cherche en elle-même l’image et les échos du Verbe divin, lequel, en se faisant écouter, l’inspire et lui donne d’exprimer poétiquement l’imprévu qu’elle n’aurait pu concevoir. C’est une démarche qui sort des carcans de la « modernité » comme de la « postmodernité » et qui rouvre l’avenir. Et c’est pourquoi Jean-Louis Chrétien n’a, malgré lui, pas échappé à tous les honneurs, puisque lui a été attribué en 2012 par l’Académie française le Prix du cardinal Lustiger, qui distingue une œuvre dégageant les enjeux spirituels de la vie culturelle.

Source Aletetia

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Maurice Blondel, le philosophe aixois

Maurice Blondel (1861-1949)

 

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Maurice Blondel, né le 2 novembre 1861 à Dijon et décédé le 4 juin 1949 à Aix-en-Provence, est un philosophe français.

 

Plaque en l’honneur du philosophe aixois dans l’église Saint-Jean de Malte (Aix-en-Provence) qui fut sa paroisse

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  Biographie

Blondel appartenait à une très ancienne famille de Bourgogne. Il vécut son enfance à Dijon  dans « une demeure historique entourée d’ombre, de paix et de tendresse.» Sa famille passait les vacances d’été à Saint-Seine-sur-Vingeanne et c’est dans cette propriété qu’il rédigea L’Action, sa thèse de 1893. Il fut admis à l’Ecole normale supérieure à Paris en 1881. Le sujet et le titre de sa thèse : L’Action :  Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique étonna. Il fut reçu en 1893. Mais il fut considéré comme étant plus théologien que philosophe et l’accès à l’université lui fut barré un certain temps. D’autre part le Vatican interdit la vente de son ouvrage. En 1893, Blondel, catholique convaincu et pratiquant, fait de sa Foi le principe de son existence. Il hésite encore entre un apostolat à mener comme prêtre ou comme laïc. Finalement il opte pour une vocation universitaire, la forme à laquelle il se sent appelé « auprès des milieux intellectuels les plus éloignés du catholicisme » ce milieu universitaire alors « imprégné de mentalité rationaliste… ».

Un temps écarté de l’université, il y est finalement admis. Il est Maître de Conférences à Lille, puis à Aix-en-Provence (en 1895). Il publie la Lettre sur l’apologétique (en 1896). Il est Professeur à Aix en 1897. Il perd son épouse (en 1919). En 1927, il est obligé de quitter l’enseignement pour raison de santé. De 1934 à 1937 Blondel – il a alors 73 ans – il refond en quelque sorte son œuvre et resitue L’Action dans celle-ci. Il écrit et publie La Pensée en 1934, L’Être et les êtres en 1935, L’Action (sa nouvelle version) en 1936 et les deux premiers volumes de La Philosophie et l’esprit chrétien en 1944 et 1949.

  L’Action

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Les premières pages de L’Action, première thèse en français du philosophe sont célèbres : « Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et l’homme a-t-il une destinée? J’agis, mais sans même savoir ce qu’est l’action, sans avoir souhaité de vivre, sans connaître au juste ni qui je suis ni si je suis. Cette apparence d’être qui s’agite en moi, ces actions légères et fugitives d’une ombre, j’entends dire qu’elles portent en elle une responsabilité éternellement lourde, et que, même au prix du sang, je ne puis acheter le néant parce que pour moi il n’est plus : je serais donc condamné à la vie, condamné à la mort, condamné à l’éternité! Comment et de quel droit, si je ne l’ai su ni voulu ?» Selon Jean Lacroix, Blondel a résumé sa philosophie dans Études philosophiques dans cette comparaison qu’il résume. « Au Panthéon d’Agrippa, à Rome,  l’immense coupole n’a pas de clé de voûte, mais une ouverture centrale par où descend toute la lumière dont s’éclaire l’édifice. Ainsi la construction de notre âme, comme une œuvre inachevée, s’appuie, non à un plein, mais à un vide, vide nécessaire pour que passe l’illumination divine, sans laquelle nos yeux seraient complètement aveugles et nous ne pourrions accomplir aucune tâche. Si l’homme a une destinée véritable, qui donne un sens à la vie, il n’est pas possible que la philosophie s’en désintéresse; si cette destinée, comme l’affirme le christianisme, est surnaturelle, il n’est pas davantage possible que la philosophie l’atteigne par ses seules forces – sans quoi le surnaturel ne serait plus proprement surnaturel. De cette opposition suit le statut de la philosophie : contrainte de poser un problème qu’elle ne saurait entièrement résoudre, elle ne peut que rester inachevée tout en rendant compte de son inachèvement même. Pas de philosophie sans système; plus de philosophie si le système se ferme sur soi. En ce sens on pourrait dire que l’idée de système ouvert définit le blondélisme. Cette philosophie de l’insuffisance aboutit à une véritable insuffisance de la philosophie.»

 

  Qu’est-ce que l’ action ?

L’action est une donnée primordiale, antérieure à la conscience et à la liberté dans laquelle l’homme est, dira Blondel, « embarqué », embarqué dans son drame. Il se sent le maillion d’une chaîne d’actes qui ont commencé avant lui et sans lui, mais qui se poursuivent en lui. L’homme peut s’entendre dire que ses actes portent en eux une responsabilité indéfinie et que même le suicide ne peut pas supprimer le fait qu’il a été dans l’action. La suite du passage cité au paragraphe précédent donne une idée de ce que veut Blondel : « J’en aurai le cœur net. S’il y a quelque chose à voir, j’ai besoin de le voir. J’apprendrai peut-être si, oui ou non, ce fantôme que je suis à moi-même, avec cet univers que je porte dans mon regard, avec la science et sa magie, avec l’étrange rêve de la conscience a quelque solidité. Je découvrirai sans doute ce qui se cache dans mes actes, en ce dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache. Je saurai si, du présent et de l’avenir, j’ai une connaissance et une volonté suffisante pour n’y jamais sentir de tyrannie, quels qu’ils soient.» Ce « dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache » signifie selon Charles Moeller que « plus profondément que l’intelligence et la volonté, en mes profondeurs, je subis l’être, c’est-à-dire que je ne suis pas maître de ce fait que j’existe; je m’attache à l’être c’est-à-dire que, que je le veuille ou non, je ne puis pas ne pas agir sans cesse, préférer l’existence à la non existence, l’être au non être, l’affirmation ontologique à sa négation.»

La suite du texte indique dans quel sens la solution sera cherchée : « Le problème est inévitable; l’homme le résout inévitablement; et cette solution, juste ou fausse, mais volontaire en même temps que nécessaire, chacun la porte dans ses actions. Voilà pourquoi il faut étudier l’action ; la signification même du mot et la richesse de son contenu se déploieront peu à peu. Il est bon de proposer à l’homme toutes les exigences de la vie, toute la plénitide cachée de ses œuvres, pour raffermir en lui, avec la force d’affirmer et de croire, le courage d’agir.» Il y a cependant plus dans notre action que nous ne le pensons et une pauvreté de nos actions réelles en face d’une plénitude dont nous n’avons pas conscience, qui gît au fond de la volonté voulante.

  Volonté voulante et volonté voulue

La volonté voulante c’est précisément « ce dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache » , quelque chose qui est au-delà de la distinction entre intelligence et volonté. Jean Lacroix écrit de Blondel et de son concept de base : « l ‘ action, c’est-à-dire toute activité humaine, qu’elle soit métaphysique, morale esthétique, scientifique ou pratique.» Mais comme volonté voulante, soit « cet être qui est au-delà de la distinction entre intelligence et volonté (…) l’être profond est volonté voulante parce qu’il est prégnant des valeurs  de vérité et d’amour qui se diversifieront plus tard au niveau des facultés conscientes.» Moeller poursuit : « L’intelligence va proposer à la volonté voulante (qui du reste « propulse » cette intelligence même dans la quête des motifs d’action), une série de projets d’activités dont la volonté voulue va s’emparer pour les mettre à exécution. Ces projets ne peuvent être que partiels, limités dans le temps et l’espace. Aucun, pris en lui-même, ne peut épuiser d’un coup l’ampleur de la volonté voulante qui sous-tend, anime les démarches de la volonté voulue. Prenant conscience de cela, l’être humain va rechercher, d’étapes en étapes, une activité qui réalise cette égalité, cette réconciliation entre « ce qu’il veut » et ce « qu’il fait ».» Le « ce qu’il fait » c’est la volonté voulue et le « ce qu’il veut », c’est la volonté voulante.

  
Deux problèmes préalables : dilettantisme et nihilisme

Les partisans du dilettantisme prétendent que le problème moral n’existe pas  : « Rien ne vaut rien et cependant tout arrive mais cela est indifférent ».  Il n’y aurait qu’à « jouer pour mieux et plus impunément jouir, en goûtant et en essayant de tout pour tout percer à jour, en déchargeant ainsi l’action humaine de toute obligation ou responsabilité effective, par la double évasion de l’ironie et de la volupté …» Il y a dans le dilettantisme une sorte d’indifférence absolue comme le dit Zarathoustra,  on veut ne rien vouloir mais dans la mesure où cette volonté de ne rien vouloir revêt malgré tout une effectivité, on se rend compte qu’elle est une volonté de soi, un égotisme comme le fait entendre Charles Moeller qui fait de cette attitude le propre de la pensée de Gidecontre lequel il objecte à partir de Blondel qu’elle exclut l’engagement sans réserve, l’amour profond les attitudes que, précisément, le dilettante, prétendant pourtant vouloir tout expérimenter ne veut pas connaître. Ou alors le dilettantisme est un nihilisme. il est la volonté de ne rien être. Mais le suicidé est animé d’un espoir secret au nom duquel il condamne le monde et désire s’anéantir. Bondel écrit : « En croyant aspirer au néant, c’est à la fois le phénomène dans l’être, et l’être dans le phénomène qu’on poursuit : voyez comme au délire des sens la passion mêle un étrange mysticisme et semble absorber dans un instant de volupté (morte en même temps que née) l’éternité de l’être et l’y faire mourir avec elle ; mais voyez aussi comme à l’abnégation mortifiante le quiétisme  ajoute un désir d’indifférence, un besoin de sentir l’immolation, une joie d’abdication et toute la sensualité raffinée d’un faux ascétisme qui manifeste un sens propre, un subtil et ambitieux égoïsme, une « luxure spirituelle » : mensonge de part et d’autre, puisque la volonté finit toujours par vouloir ce qu’elle a voulu exclure, et puisqu’elle s’inflige déjà, puisqu’elle semble se préparer ainsi le supplice de la discorde intestine, où armée contre elle-même elle se déchirera de toute sa puissance. Et ce qui n’a point de cohérence ni de consistance intelligible ne subsiste qu’en prenant corps dans des actions qui, elles, réalisent en des vies désordonnées et en des œuvres intimement discordantes ces sophismes intéressés de la pensée et de la volonté défaillantes.»

  Des ondes concentriques : de l’individu à Dieu atteint dans la superstition comme peur de la mort en passant par le couple, la famille...

Une série d’ondes concentriques de plus en plus larges, comme autour de la chute d’une pierre dans l’eau profonde, vont se déployer autour du choc initial provoqué par les « actions » (en quelque sorte sous-jacentes), de la volonté voulante et vont embrasser successivement l’individu, la société familiale, la patrie, la société politique, le monde, les forces qui dépassent le monde. Plus les ondes s’élargissent et plus l’écart entre les deux bras de la volonté voulante et de la volonté voulue est incapable de se refermer sur une réalité qui égalise l’impulsion de la volonté voulante et les réalisations effectives de la volonté voulue. Il n’y a pas de raison de s’arrêter dans la quête de cet embrassement qui devrait refermer sur elle-même l’action humaine.

La volonté voulante doit donc s’incarner dans le monde, dans des actions concrètes, même si le risque existe que cette activité l’englue dans la matière : cette sortie de soi est pour l’intention du vouloir, « l’indispensable moyen de se préciser, de s’enrichir, de se soumettre à la norme salutaire dont elle tirera le sens et la réalisation du vouloir profond et de la fin secrètement poursuivie.» Il s’agit de se conquérir d’abord comme individu. Et ce premier rassemblement essentiel autour d’un noyau personnel creuse immédiatement un vide : « à peine espérions-nous refermer sur eux-mêmes les deux bras de la volonté voulante et de la volonté voulue, autour d’une personnalité harmonieusement équilibrée et close sur elle-même que, par l’élan même qui créait la personne, se produit un choc qui détermine une nouvelle onde, concentrique à la précédente. La personne meurt si elle ne s’ouvre pas sur le monde extérieur…»

Ensuite, une nouvelle onde se crée qui pousse la volonté voulue à s’ouvrir aux personnes et en particulier dans l’amour humain. En apparence, ce pourrait être définitif, mais la volonté voulante veut à nouveau plus. Elle ne veut pas que les amants soient seuls au monde et dans leur union même il y a l’appel d’un autre être à l’existence : « lorsque par un mystérieux échange, deux êtres ne forment plus qu’un même être plus parfait (…) c’est quand ils sont un qu’ils deviennent trois (…) L’élan même de la passion brise le cercle magique où elle espérait peut-être s’enfermer pour jamais (…) Un tiers paraît, comme pour suppléer à l’infructueux essai de l’unité (…) il est né de l’amour (…) il le scelle dans une tombe – le berceau – qui ne rend plus ce qu’il a pris aux parents. Ils sont plusieurs, c’est la richesse. Ils sont plusieurs, c’est la pauvreté; ils ne sont plus uns. Une aube étrangère s’est levée : il faut qu’en grandissant la famille s’ouvre et se disperse, que l’affection commune se multiplie en se divisant.» La famille est alors un nouveau « cercle magique » mais l’élan social ne peut se réaliser que dans une patrie et si l’on reste à la patrie, cet élan lui-même risque de se dessécher s’il ne s’ouvre au culte de l’humanité qui implique toujours au niveau de la volonté voulante un idéal moral universaliste. L’homme atteint alors les limites de la finitude et débouche sur les forces qui dépassent le Monde. C’est alors que la fonction fabulatrice (au sens que Bergson donne à cette expression, selon Moeller), invente des mythes pour rassurer l’homme qui prend conscience de l’abîme que la mort représente pour lui. Mais alors, dit Moeller, « l’homme se tourne vers Dieu non parce qu’il croit en lui mais parce qu’il a peur. Il essaye, par ses actions morales et rituelles, de mettre définitivement de son côté les forces irrationnelles. Cette manière d’agir cache l’instinct de puissance (…) l’acte superstitieux prétend indûment arrêter l’élan de la volonté voulante; celle-ci porte plus loin. La volonté profonde de l’homme est obligée, ici encore, d’abdiquer devant ce qui est contenu dans son désir, mais le dépasse dans ses moyens de réalisation

  De la religion comme peur à la rencontre authentique de Dieu

D’étapes en étapes, la volonté voulue s’avère tendre à l’infini. Et elle ne peut s’arrêter sous peine de contradiction. C’est l’infini par « en-haut ». Mais il y a plus essentiel peut-être. C’est que la volonté voulante qui m’entraîne sans cesse en avant, je la découvre comme n’étant pas mienne car cette volonté voulante en moi, je ne l’ai pas voulue. Je n’ai pas demandé à être ni à agir encore plus ni non plus d’être emporté dans ce dynamisme qui me pousse sans cesse en avant : « L’action qui par « en haut »  tend vers un infini de puissance, s’ouvre également, par le bas, dans le tréfond de mon être, sur quelque chose ou quelqu’un qui m’a engagé avant que je puisse accepter ou refuser. Mon action s’ouvre par en bas, sur une transcendance.» Ma volonté voulue doit en quelque sorte capituler devant des forces qui la dépassent. Et d’autre part, je prends conscience que je suis le sujet d’une volonté voulante qui est antérieure à ma liberté et qui me dépasse car elle ne m’appartient pas.

Charles Moeller estime que Blondel a mis en évidence « l’indestructibilité de l’action volontaire…» Il pose la question de cette façon pour situer la problématique à laquelle s’ouvre la pensée de Blondel en ce moment de sa progression : « Je ne m’appartiens pas. On m’a embarqué. Qui?’ Pourquoi? L’action qui « par en haut » tend vers un infini de puissance s’ouvre également, par le bas, dans le tréfond de mon être, sur quelque chose ou quelqu’un qui m’a engagé avant que je puisse accepter ou refuser. Mon action s’ouvre, par en bas sur une transcendance (…) Non seulement il y a en chacun de mes actes particuliers plus, et infiniment plus que ce je vise sur le moment, – c’est même ce « plus » qui explique que j’agisse – mais ce « plus » est à son tour, enraciné, en avant de moi-même, plus haut que moi-même, en un Être transcendant qui m’a embarqué dans l’agir concret (…) Dieu apparaît ainsi comme présent dans tout le déterminisme de l’action. Le choc initial qui délenche la série des ondes concentriques, est donné par Celui qui est « plus intime à moi-même que moi-même; la force de propulsion qui lance en avant mon action voulue est secrètement sous-tendue par cet élan initial qui est celui d’une autre volonté que la mienne. Que je le veuille ou non, je ne puis pas ne pas voir cette vérité. Je ne puis pas voir que je dois agir, que j’agis toujours, que je cherche en tout l’infini; et en même temps, au sein de ce dynamisme qui est mon « moi » le plus essentiel, je découvre que je ne puis atteindre cet infini que je veux; je sais que je n’ai jamais, à aucun instant, été capable de « vouloir vouloir  » cet infini. Ma volonté voulante ne m’appartient pas. Je ne puis me passer de Dieu si je veux aboutir dans mon action à ce que je veux vraiment, et, en même temps, je ne puis m’emparer de ce Dieu, car il dépasse mes forces et transcende cette volonté voulante par laquelle je ne puis pas ne pas Le chercher»..»

  La volonté vraie

René Virgoulay a écrit dans L’Action de Maurice Blondel, 1893, : relecture pour un centenaire : « La volonté vraie, c’est la volonté voulante en tant que ratifiable ou ratifiée par la volonté voulue, c’est la volonté voulue en accord avec la volonté voulante. De même si la « vraie volonté de l’homme, c’est le vouloir divin  », cela signifie que la volonté de l’homme n’est jamais aussi vraie que lorsqu’il veut ce que Dieu veut. La volonté vraie n’est pas la volonté divine en tant qu’elle priverait l’homme de son propre vouloir, mais la volonté humaine en tant qu’elle s’accomplit par consentement à la volonté divine. Le vouloir humain n’est jamais aussi authentique que lorsqu’il est reconnu comme un don.» Et Virgoulaiy cite Blondel : « Avouer sa foncière passivité, c’est, pour l’homme, la perfection de l’activité. A qui reconnaît que Dieu fait tout, Dieu donne d’avoir tout fait.» Jean Lacroix conclut son exposé sur L’Action de Blondel dans le Dictionnaire des philosophes par ces mots : « De moi-même à moi-même il y a une distance infinie. En découvrant dans notre agir un inachèvement de droit, Blondel met à jour en nous une « place préparée », une « fissure ouverte ». On ne peut s’égaler à soi-même qu’en sortant de soi. Tout effort tend à montrer qu’il y a dès l’origine une immanence de transcendance en nous. Dérouler le déterminisme intégral de l’action, c’est creuser le vide que le surnaturel viendra combler.»

Henri Bouillard d a écrit que la méthode de L’Action consiste à suspendre toutes les certitudes, celles de la foi pour commencer ou même l’idée que la vie humaine a un sens : « Considérant le fait inéluctable de l’action, parcourant toute la série des attitudes possibles à l’homme dans le champ de son activité il [Blondel] relève partout une inadéquation toujours croissante entre ce que l’on croit vouloir et ce qu’on veut profondément, entre la volonté voulue et la volonté voulante. Il montre ainsi que les pensées et les actes de chacun composent dans leur ensemble comme un drame, et que ce drame amène chacun à une option inévitable entre les sollicitations du Dieu caché et celles de l’égoïsme toujours évident. Cette logique de l’action où s’enveloppent réciproquement l’existence rationnelle et le mouvement de la liberté, conduit l’homme jusqu’au point où le christianisme peut prendre sens à ses yeux. Elle ne lui impose pas la foi puisque celle-ci est un don de Dieu. Mais elle dessine en lui son lieu d’accueil et le cadre de son intelligibilité. Elle lui permet de saisir en quoi le christianisme concerne tout homme.»

 

  La Pensée

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Pour Blondel, il y a deux types de pensée, liées l’une à l’autre : la pensée noétique et la pensée pneumatique. Le seconde fut d’ailleurs largement sponsorisée par Michelin par la suite.

 

  La pensée noétique

«J’emploie», écrit Blondel « le terme noétique pour désigner ce qui, dans le monde sous-jacent à la pensée consciente ou réfléchie, est irréductible à la notion commune de matérialité, au pur physique, si tant est qu’on puisse parler de cette pureté abstraite. Ce mot noétique provoquera peut-être surprise et résistance, en raison de l’idée que son étymologie même évoque, car il paraît désigner ce qui est de l’ordre supérieur à la simple conscience ou à la connaissance discursive ; dès lors, il semble étrange de l’employer pour ce qui paraît inférieur. Ce qui pourtant justifie cet emploi, en apparence prématuré, d’un mot dont on commence à abuser mais qu’il importe de garder en le précisant, c’est que l’objet réel que ce terme désigne a, en effet, un rôle permanent et très défini. Infus et agissant au plus bas, le noétique est ce qui soutient secrètement toute l’ascension, rend compte de la valeur réelle de la connaissance, prépare la pensée concrète et contemplative et permet à l’esprit de communier avec la nature et l’ordre transcendant dont il est le liant. Qu’on ne se méprenne pas sur cette présence du noétique : ce n’est pas seulement une action extérieure, desursum ; ce n’est pas non plus un produit d’une fermentation obscure et toute immanente, constatée isolément et une fois pour toutes comme un fait brut. C’est une incarnation ébauchée du νοῦς, du λογος, d’où le nom de noétique donné à cet ingrédient réel.» On peut parler du noétique comme de la « pensée infuse et agissante dans le monde matériel », d’une « incarnation ébauchée du νοῦς », du « principe d’objectivité intelligible.» Le noétique n’est assimilable ni à la matière, ni à l’abstraction, il est un élément concret, le « principe ontologique de l’ordre universel.» Unité globale et solidaire du monde, il est au principe de la possibilité de comprendre les choses et le monde, il ne peut se définir indépendamment de ce à quoi il renvoie, soit le pneumatique.

La pensée noétique est analytique, elle cherche à dégager des éléments simples et des relations définies, elle n’est que dans l’homogène. Elle tend à l’abstrait, au général, la notion, la loi. Elle est rétrospective, elle a affaire au révolu au réifié avec une propension à la suffisance. La connaissance notionnelle, qui participe de la pensée noétique, «  a pour œuvre propre la fabrication des concepts, tels que les utilisent la science positive et la philosophie de type classique : représentations abstraites et générales où le réel se trouve réduit à l’essentiel, ou du moins à ce qu’il réussit à la pensée de considérer comme tel ». Elle ne donne pas lieu à une connaissance directe totale.

  La pensée peneumatique
« Je pneumatiquee désigne par pneumatique », écrit Blondel, « (en me servant d’un vieux mot qui a été usité dans les écoles où prévalait le sens de la vie intérieure et de sa mystérieuse respiration) ce qui, en un être singulier, en un point spécifié et réagissant de façon qualitative, aspire le milieu universel, puis l’assimile et l’expire ensuite : secret échange qui introduit perpétuellement dans le monde du nouveau, qui, dans le noétique en quelque sorte étalé et totalisé, constitue partout des intériorités, des singuliers, des formes caractérisées, des « indiscernables » du dehors, et des diversifications indéfiniment renouvelées du dedans.» Pour A. de Jaer et A.Chapelle, « De même que le noétique confère à l’univers son unicité et à chaque personne d’être réelle parce que dans l’univers, ainsi le pneumatique donne à chaque personne d’être elle-même en actuant la réalité unique de l’univers.»

La pensée pneumatique est synthétique, elle se meut dans le divers, le multiple et les voit comme concourant à l’harmonie. Elle est prospective, regarde vers l’avenir, ce qui est à naître, à faire, elle est liée à un appel, c’est la connaissance réelle. « La connaissance réelle est celle qui, grâce à une certaine connaturalité initiale mais bien plus encore grâce à une vivante initiation progressive, nous permet de communiquer, de communier du dedans avec les êtres ou les choses, et par suite d’en juger avec rectitude antérieurement ou par delà tout système élaboré de concepts. A des titres divers en relèvent : le bon sens, le tact, les clairvoyances propres de la pratique et de l’amour, des anticipations et les vues synthétiques du génie, la sagesse et la contemplation.»

  L’union: distinction/des deux pensées. L’image de la luciole

« Entre ces deux formes de connaissance, il n’y a pas pour nous à opter : elles sont nécessaires l’une et l’autre, l’une à l’autre. Grâce à leur union seule, l’intelligence peut être à la fois clairvoyante et possédante et, sans rien concéder au goût dangereux de l’irrationnel, rester fidèle à son étymologie, commune d’ailleurs avec celle du mot intuition : non seulement ce qui sert d’agent de liaison, inter legit [lie les choses entre elles], mais ce qui voit et lit au cœur, intus legit [lit à l’intérieur des choses]. Grâce à leur union seule, peuvent se concilier en nous l’universalité d’un horizon coextensif à tout l’être et le point de vue singulier d’une conscience personnelle : la communion et l’individuation. Si elles parvenaient à se joindre et à s’unir comme elles le souhaitent normalement, le problème du connaître serait susceptible pour nous de solutions définitives et adéquates. Mais, nous le verrons, elles ne se rejoignent pas. Et par le trou, par la fissure qui subsiste entre elles, se laisse entrevoir une réalité supérieure à la pensée consciente de l’homme comme à tout le domaine qu’elle explore.» Blondel s’est exprimé comme suit à popos de la nécessité des deux pensées, opposant le terme latin ratio pour désigner la connaissance rationnelle et le terme latin intellectus pour désigner ce que Newman appelle aussi la connaissance réelle : « Comment concilier et hiérarchiser cette ratio et cet intellectus dont on nous dit que la première doit conduire au second en le contrôlant, et que cependant l’intelligence qui est virtuellement en nous demeure provisoirement prisonnière d’entraves qui empêchent son véritable exercice ? (…) Durant les lourdes nuits de juillet, dans la campagne embaumée de Grasse ou de Vence, la luciole de Provence  poursuit silencieusement son étrange vol d’ombre et d’éclat intermittents. Tour à tour, elle s’allume et elle s’éteint. Tantôt elle éclaire d’un trait rapide son itinéraire capricieux en attirant le regard qui ne voit plus que ténèbres en dehors de son sillage de lumière. Tantôt elle disparaît, laissant revoir l’obscure clarté de la nuit pendant que nous nous demandons où surgira de nouveau la froide lueur qui va vers un but incertain. Ainsi nos pensées alternent et composent leur rythme vital ; et leur clarté partielle, avec ses étroites limites et ses intermittences, permet, par les éclipses mêmes, d’entrevoir l’immensité encore nocturne de la route à parcourir.» En fait, les deux pensées ne se rejoindront pas et du fait de la fissure qui subsiste entre elles, laissent supposer une réalité supérieure à la pensée consciente de l’homme.

 

  Du déchirement des deux pensées à l’unité de l’Esprit à l’œuvre en nous

Il y a un hiatus dans la pensée entre les deux manifestations de la pensée (noétique et pneumatique), par exemple dans la perception sensible selon que nous la considérions du point de vue des qualités éprouvées au fond de la conscience (pneumatique) ou des vibrations révélées par la physique (noétique). Ou dans la conscience du sujet, selon que nous nous placions du point de vue du moi profond (pneumatique) ou du jeu des réactions en superficie (noétique). IL faut donc poser que notre pensée profite d’une force qui échappe à sa connaissance explicite et à son empire, sans le concours de laquelle rien n’irait plus.

 

  L’Être et les êtres (Ontologie concrète et réalisme spirituel)

La question qui se pose dans cette deuxième partie de la trilogie (avant la « deuxième » Action c’est le problème de la compatibilité des êtres contingents et de l’Être nécessaire. D’où une enquête que mène Blondel auprès de la matière, des organismes vivants et mourants, des personnes, des sociétés, de l’univers entier… Jean Lacroix écrit que tous ces êtres ne peuvent exister qu’en se suspendant « à l’être qui existe par soi ». Mais, « aussi ces êtres relatifs et contingents ont une certaine réalité et consistance. La preuve, c’est qu’il est bien possible de douter d’in objet, mais non de tous les objets : on ne nie la partie qu’en affirmant l’ensemble ou, comme le dira la phénoménologie contemporaine le doute particulier opère toujours sur horizon du monde.» Blondel écrit en conséquence : « Nos premières enquêtes et nos critiques préliminaires nous ont amenés à cette double conclusion provisoire : rien de ce que l’usage courant nomme des êtres ne répond pleinement à ce que la réflexion découvre d’essentiel dans notre notion spontanée de l’être ; et cependant nous ne pouvons annihiler toutes ces réalités qui, sans être absolument consistantes, se soutiennent les unes les autres, au point que nous ne songeons jamais à les détruire toutes ensemble dans notre pensée.»

 

  La Philosophie et l’esprit chrétien (l’idée d’une philosophie chrétienne)

 

  L’intervention de Blondel dans la crise moderniste

C’est après avoir longuement correspondu avec Alfred Loisy que Blondel, pressé aussi par ses amis se résolut à intervenir dans la crise moderniste en publiant le long article Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, Paris, 1904. Cet article a été reproduit dans Les premiers écrits de Maurice Blondel, PUF, Paris, 1956, pp. 149-228. La critique de Blondel vise tant ceux que l’on appellera plus tard les intégristes que les modernistes. Blondel appelle les premiers les extrincésistes et les seconds les historicistes. En opposant constamment dogme et histoire tout en cherchant une conciliation neuve.

  Critique de l’apologétique courante, l’ « extrincésisme » ou la « théologite »

Pour Blondel, « Si les faits chrétiens (histoire) et les croyances chrétiennes (dogme) coïncidaient à la lumière d’une expérience ou d’une évidence complète; si, du moins, l’on n’avait qu’à croire ce que d’autres ont vu et constaté, il n’y aurait aucune place pour notre difficulté.» Geneviève Mosseray commente ce point comme suit : « Le tort d’une apologétique, courante à l’époque, était de déclarer que la Bible était garantie en bloc par l’autorité divine et que dès lors l’enseignement chrétien découlait de manière directe des textes sacrés. Blondel appelle « extrincécisme » cette première attitude qui fait refluer, sans intermédiaire, le dogme sur l’histoire. C’était l’attitude de certains théologiens rigides pour qui l’argument d’autorité dispensait de toute recherche scientifique (Dans une lettre à un ami, Blondel désigne plaisamment cette attitude du nom de « théologite »). Mais c’était aussi l’attitude de nombreuses personnes bien disposées, marquées par leur éducation chrétienne.»

Devant cette crise Blondel signale le raidissement de certains qu’on appellera plus tard intégrisme, un mot forgé dans le contexte antimoderniste selon G. Mosseray. Mais Blondel prend aussi la mesure de la crise de l’Eglise et met en cause aussi bien ceux qui sont troublés par « la cécité de ceux qui ferment les yeux sur les faits » (soit les partisans de la « criticité ») que ceux (les partisans de la « théologie »), qui sont ébranlés par «les affirmations troublantes de ceux qui cherchent trop la lumière en eux.» Cette seconde attitude est ce que Blondel appelle l’« historicisme ».

  Critique de l’ « historicisme » ou de la « criticité »

Cette attitude, « au lieu de faire refluer le dogme sur l’histoire (…) cherche à monter comment l’histoire et l’histoire seule, peut rendre compte de tout le développement du christianisme.», les deux attitudes partageant la présupposé selon Geneviève Mosseray d’un passage direct de l’idée au fait ou l’inverse. Pourtant, si c’est Loisy qui est visé par Blondel, Blondel lui-même ne contestait pas l’autonomie de l’histoire dans son ordre ni d’ailleurs la volonté d’inscrire l’histoire de l’Église dans les lois humaines de la société, cette action divine (à supposer qu’elle existe), ne faisant pas « nombre avec les faits qui gardent leur intelligibilité propre.» Cependant, Blondel fut déçu par la volonté de Loisy de s’en tenir aux faits sans s’intéresser à d’autres problèmes comme celui de l’âme de Jésus. Il s’explique comme suit : « L’histoire réelle est faite de vies humaines; et la vie humaine, c’est la métaphysique en acte. Prétendre constituer la science historique en dehors de toute préoccupation idéale, supposer même que la partie inférieure ou la cuisine de l’histoire peut être, au sens étroit du mot, une constatation positive, c’est, sous prétexte d’une neutralité impossible, se laisser dominer par des partis pris – des partis pris comme tout le monde en a forcément, dès lors qu’on n’a pas acquis une conscience réfléchie de ses propres attitudes d’esprit ni soumis à une critique méthodique les postulats sur lesquels on fonde ses recherches.»

Or le positivisme de l’époque empêchait de voir la pertinence de ce point de vue, selon Geneviève Mosseray, et interdisait aussi selon elle toute étude de la conscience que Jésus pouvait avoir de son action. On connaît l’affirmation centrale de Loisy  : « Le Christ a annoncé le Royaume, mais c’est l’Église qui est venue » . Mais la question de savoir si le Christ a fondé l’Église ou s’il est seulement « l’initiateur occasionnel d’un mouvement humanitaire.», est une question que peut certes poser l’historien mais qu’il ne peut pas trancher définitivement.

  La solution blondélienne: la tradition créatrice ou vivante

Certes, poursuit Geneviève Mosseray, le christianisme se présente comme un fait, mais il y a différents sens à ce terme : succession chronologiquesuccession logique et continuité organique. Pour passer de la succession chronologique aux autres significations, « l’historien doit chaque fois faire intervenir une idée directrice qui lui permet d’organiser ses observations et de leur donner un sens.» Il faut trouver un intermédiaire entre le dogme et l’histoire et c’est la tradition qui n’est pas une attitude tournée vers le passé uniquement mais aussi vers l’avenir, qui n’est pas la simple transmission orale à côté des textes de l’écriture, mais « l’action même des croyants qui vivent du message évangélique.» « L’Église » poursuit Geneviève Mosseray, « par sa tradition vivante s’assure la permanence de l’esprit de son fondateur, dans le dynamisme de son propre mouvement spirituel à travers l’histoire.» Pour Blondel, cette tradition est « puissance conservatrice mais en même temps conquérante » qui a « sans cesse à nous apprendre du nouveau parce qu’elle fait passer quelque chose de l’implicite vécu à l’explicite connu » et sert « à nous faire atteindre, sans passer par les textes, le Christ réel qu’aucun portrait littéraire ne saurait épuiser ni suppléer .»

Voici donc selon G.Mosseray les trois thèmes que Blondel développe dans Histoire et dogme : « critique de l’extrincésisme qui cherche à confirmer directement le dogme par l’histoire; critique de l’historicisme qui rente de réduire le christianisme à son devenir observable; nécessité de recourir à la tradition vécue pour comprendre le passage des faits aux idées.» Geneviève Mosseray pense que ces trois thèmes du développement qu’elle vient d’expliciter s’applique parfaitement à un roman qu’elle qualifie de blondélien.

  Le roman blondélien de Joseph Malègue illustre la démarche du philosophe

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En 1933, paraissait le roman de Joseph Malège intitulé Augustin ou le Maître est là. Maurice Blondel a eu l’occasion d’entretenir à propos de ce livre une abondante correspondance avec son auteur que Geneviève Mosseray a eu l’occasion de dépouiller aux Archives Blondel de Louvain-la-neuve. Elle pense que les trois thèmes blondéliens développés dans le paragraphe précédent se retrouvent dans une sorte de synopsis que le héros central du livre (qui a perdu la foi avec la crise moderniste) donne de son propre itinéraire – avec une amère ironie ! mais c’est bien la synthèse du roman – alors qu’il se sait condamné par la tuberculose vers la fin du livre :

« Premier tableau : la critique positive détruit le Christianisme du jeune héros. […] Deuxième tableau : la critique de la critique positive détruit la critique positive. […] Acte trois: l’apparition de l’Ange. L’Ange reconquiert le jeune héros.»

  Premier Tableau du roman : la perte de la foi

Augustin a d’abord fait partie de ceux – comme bien des chrétiens de base de cette époque de l’Eglise – qui font simplement confiance aux écritures et aux faits qu’elles rapportent par référence à l’autorité divine (la théologite au sens de Blondel). À la suite des «affirmations troublantes de ceux qui cherchent trop la lumière en eux.», c’est-à-dire ces mêmes faits, (la criticite dans le vocabulaire moqueur de Blondel), il perd la foi – PREMIER TABLEAU du roman.

  Deuxième tableau du roman : la critique de la critique

Sans la recouvrer, il se rend compte cependant des a priori de la critique historique positiviste et rédige d’ailleurs à cette fin un article pour les proceedings d’Harvard intitulé Paralogismes de la critique biblique où le héros de Malègue a l’instar de Blondel, pense, selon G. Mosseray, que l’histoire n’atteint pas le fond de la réalité mais « n’est jamais qu’une reconstruction faite sur la base d’hypothèses sans cesse à réviser. On retrouve ici l’affirmation blondélienne selon laquelle les faits observables ne s’organisent pas sans idées directrices.» – DEUXIÈME TABLEAU du roman.

  Acte trois : la venue de l’ Ange et de la tradition au sens de Blondel

Après cette critique de la critique, Augustin cherche dans son œuvre  de philosophe, notamment dans sa thèse sur Aristote, l’idée de finalité qui « vient corriger le mécanisme par un dynamisme spirituel.» Lors de l’examen que présente chez lui Anne de Préfailles, jeune femme dont il tombera éperdument amoureux et dont l’élévation spirituelle est constante, il lui cite de mémoire un texte d’Emile Boutroux: « Lorsque l’être a atteint toute la perfection dont sa nature est capable, cette nature ne lui suffit plus. Il a acquis l’idée claire du principe supérieur dont cette nature l’inspirait sans le savoir. C’est ce nouveau principe qu’il a désormais l’ambition de développer.» Pour Geneviève Mosseray, cette idée exprimée à travers la philosophie de Boutroux, est une allusion également aux trois ordres de Pascal  (les corps, l’esprit, la charité). Mais aussi une allusion aux étapes, hétérogènes et solidaires (les cercles concentriques pareils à ceux que crée une pierre immergée à la surface de l’eau), que chez Blondel l’action doit franchir « pour rester fidèle à son élan.»

Pourtant Augustin ne se convertit pas encore. Dans une lettre à Malègue, Blondel écrit : « la perte de sa foi n’est-elle pas due à une imprudence, à une présomption, à une erreur de méthode, analogues à celles que dans mes articles Histoire et dogme sur les lacunes d’exégètes comme Loisy, j’avais essayé de définir et de proscrire ?» Malègue lui répond que cette remarque était judicieuse et que la faute d’Augustin avait été de travailler seul, ce qui fait qu’il ne pouvait revenir « qu’avec quelqu’un…», soit avec un Ange : G. Mosseray montre que l’ Ange, ce n’est pas seulement son ami de l’École Normale, Largilier, mais d’une certaine façon ce que Blondel appelle « la tradition, soit l’expérience de la foi vécue chez bien d’autres croyants rencontrés par Augustin Méridier.

Certes parmi ces croyants, le plus voyant dans l’intrigue romanesque, c’est un ami et compagnon d’Augustin du temps de sa jeunesse studieuse à l’École Normale supérieure, Largilier (qui, lui-même, assistant aux douloureux débats intérieurs d’Augustin lui avait rappelé un mot connu selon lequel Dieu n’abandonne pas ceux qui le cherchent, il enverrait plutôt un Ange). Mais, pense, G. Mosseray, « Largilier n’est en définitive que le représentant d’une foule de témoins qui n’ont cessé d’entourer le héros au cours de sa vie. Si l’on veut trouver dans le roman l’équivalent de la « tradition » avancée par Blondel, c’est aussi dans la description des personnages secondaires qu’il faut la chercher», en particulier Anne de Préfailles, la mère et la sœur du héros en lesquelles Augustin expérimentent sa « vieille idée  » selon laquelle « Quelques âmes ne perdent jamais le sentiment de la paternité de Dieu […] Sa vieille idée que le seul terrain d’exploration directe du phénomène religieux est l’âme des saints lui parut insuffisante. Les âmes plus modestes comptaient aussi, les classes moyennes de la sainteté.

Ce retour à la foi c’est le TROISIÈME TABLEAU du roman ou l’ ACTE TROIS pour reprendre les mots d’Augustin se décrivant ironiquement.

 

  Œuvres

L’Action – Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, 1893, P.U.F, 1950.

Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode philosophique dans l’étude du problème religieux, Annales de Philosophie Chrétienne, janv.-juillet 1896.

Histoire et dogme, les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, Impr. Librairie de Montligeon, 1904. Dans cette série de trois articles publiés en janvier-février 1904 dans la revue La Quinzaine, Blondel répond à quelques problèmes soulevés par L’Evangile et l’Église d’Alfred Loisy, , ouvrage paru l’année précédente. Il y renvoie dos à dos l' »extrinsécisme » (Utilisation de la Bible comme si les faits bibliques étaient extrinsèques à leur signification; attitude fréquente chez les théologiens catholiques de l’époque) et l' »historicisme » (Majoration de l’importance de la science historique dans la foi chrétienne).

L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel (Propos recueillis par F.Lefèvre), Spes, Paris, 1928.

Le problème de la philosophie catholique, Paris, Bloud & Gay, 1932

La Pensée Tome 1 – La genèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée, Félix Alcan, PUF, 1934. 

La Pensée Tome 2 – les responsabilités de la pensée et la possibilité de son achèvement, Félis Alcan, PUF, 1934. 

L’Être et les êtres – Essai d’ontologie concrète et intégrale, 1935, P.U.F, 1963.

L’Action. vol. I: Le problème des causes secondes et le pur agir, Paris, Alcan, 1936. Nouvelle édition P.U.F., Paris, 1949

L’Action. vol. II: L’Action humaine et les conditions de son aboutissement, Paris, Alcan, 1937. Nouvelle édition Paris : P.U.F., 1963. Ce volume est une version revue et corrigée de l’Action de 1893

Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix, Paris, Flammarion, 1939. Nouvelle édition 1947

La philosophie et l’Esprit chrétien, 2 vol, Paris, P.U.F., 1944/46. Nouvelle édition du vol. I, 1950

Exigences philosophiques du christianisme, Paris, P.U.F., 1950

Lettres philosophiques, Paris, Aubier, 1961

Carnets intimes, Tome 1 (1893-1894), Cerf Paris, 1961 et Tome 2 (1894-1949), même édition, Paris, 1966.

Notes d’Esthétique (1878-1900), établies, présentées et annotées par Sante Babolin, Rome, P.U.G., 1973, 349 p.

Les Œuvres complètes de Maurice Blondel sont en cours de publication chez P.U.F. :

Volume 1: 1893: Les deux thèses. Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines. – 1995.

Volume 2: 1888-1913: La philosophie de l’action et la crise moderniste. Texte établi et présenté par Claude Troisfontaines. – 1997.

  Bibliographie

Frédéric Lefèvre.  L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel, Éditions Spes, 1929.

Maurice Blondel, Auguste Valensin. , Correspondance, Montaigne, Paris, 1957.

Pierre De Cointet, Maurice Blondel, Un Réalisme Spirituel, collection Humanités, éd. Parole Et Silence, 2001.

Emmanuel Gabellieri et Pierre de Cointet, Maurice Blondel et la philosophie française, colloque tenu à Lyon, 24-26 janvier 2005, Parole et silence, Paris, 2007,

René Virgoulay,

Philosophie et théologie chez Maurice Blondel, Paris, Éditions du Cerf, Philosophie et Théologie, 2002, 214 p.

Blondel et le modernisme, La philosophie de l’action et les sciences religieuses (1896-1913), Cerf, 1980.

L’Action de Maurice Blondel, 1893, relecture pour un centenaire, Éditions Beauchesne, 1992

Le Christ De Maurice Blondel, collection : Jésus et Jésus-Christ, éd. Desclée-Mame, 2003.

Philippe CapellePhilosophie et Apologétique – Maurice Blondel Cent Ans Après, Cerf, 1999.

Jean Leclercq, Maurice Blondel lecteur de Bernard de Clairvaux, Editeur : Lessius, Collection : donner raison, 2001

Paul Archambault, Vers un réalisme intégral, L’œuvre philosophique de Maurice Blondel, éd. Librairie Bloud & Gay, 1928

Marie-Jeanne Coutagne :

Maurice Blondel et la quête du sens, Collection : Bibliothèque des Archives de Philosophie, Editions Beauchesne, 1998,

Maurice Blondel, dignité du politique et philosophie de l’action, Editeur, Parole Et Silence, 2006.

L’action, une dialectique du salut, colloque du centenaire, Aix-en-Provence, mars 1993, Editions Beauchesne, 1994,

Xavier Tilliette Philosophies eucharistiques de Descartes à Blondel, Éd. Du Cerf, 2006.

Jean-Hugues Soret, Philosophies de l’Action catholique : Blondel-Maritain, éd. Du Cerf.

  1. Tonquedec, Deux études sur « la pensée » de M. Blondel, Editions Beauchesne, 1934.

Marc Leclerc, Blondel, entre l’Action et la Trilogie, Actes Du Colloque International sur les écrits intermédiaires De Maurice Blondel, tenu à l’Université Grégorienne, à Rome du 16 Au 18 novembre 2000, Collection Donner Raison, Editions Lessius, 2003.

Alain Létourneau, L’herméneutique de Maurice Blondel, son émergence pendant la crise moderniste, Les Editions Fides, 1998,

Lecture blondélienne de Kant dans les principaux écrits de 1893 à 1930, vers un dépassement de l’idéalisme transcendental dans le réalisme intégral de Diogène Bidéri, éd. Pontificia Università Gregoriana, 1999,
La maison où habitait Maurice Blondel, rue Roux-Alphéran

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L’Eglise Saint-Jean-de-Malte à Aix-en-Provence (la paroisse de Maurice Blondel)

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Source : Wikipédia

 

ECRIVAIN FRANÇAIS, MICHEL SERRES (1930-2019), PHILOSOPHE FRANÇAIS, PHILOSOPHIE

Michel Serres

Michel Serres, l’homme de la nouveauté

 

Le philosophe et académicien Michel Serres s’est éteint samedi 1er juin, à 88 ans. Iconoclaste et curieux, ami de la culture encyclopédique et humaniste, il laisse derrière lui une cinquantaine d’ouvrages qui ont conquis le grand public.

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Le philosophe Michel Serres, ici à Vincennes en avril 2016, est mort samedi 1er juin à l’âge de 88 ans.

Parler du dernier voyage d’un être qui vient de disparaître est, le plus souvent, une mauvaise facilité, mais dans le cas de Michel Serres, on s’en voudrait presque de ne pas l’employer. Historien des sciences, philosophe touche à tout, enseignant et écrivain, l’homme ne concevait en effet la philosophie que comme un long voyage à rebondissements.

« Un philosophe doit faire trois voyages, aimait-il dire. Il doit voyager dans la totalité du savoir, c’est-à-dire être encyclopédiste. Dans la totalité du monde, c’est-à-dire dans les paysages qui permettent de voir la planète. Et dans la totalité des hommes, à travers les classes sociales et les cultures, pour rencontrer le plus de langues et de religions possibles ». Il savait ces voyages « aussi impossibles » les uns que les autres, mais voyait dans leur inachèvement « la tâche infinie du philosophe ».

 Un marin sur le continent de la science

Aventureux dans le savoir, Michel Serres était resté fidèle à son premier métier de marin. « Il n’y a pas d’ancien marin. Quand on a été marin, on n’est jamais autre chose » assurait-il, poursuivant désormais sur l’océan de la connaissance ses nouvelles itinérances. Il avait commencé par le continent « science » et les mathématiques, après son agrégation de philosophie, avant de se laisser dérouter par la catastrophe d’Hiroshima.

« Je suis devenu philosophe à cause d’Hiroshima, confiait-il. Hiroshima a pour moi été une rupture philosophique de première importance parce que j’avais toujours appris que la science est toute bonne et seule bonne. » Confronté à l’événement, il s’engagera dans la construction d’une philosophie des sciences qui ne fasse pas l’économie d’une éthique des sciences, refusant de se soumettre à la rupture – récente, rappelait-il – des sciences humaines et des sciences dures.

 Un enthousiasme viscéral

Depuis cette première conversion à la philosophie, le chatoiement du savoir ne devait plus le laisser en repos. Soucieux d’anticiper les transformations, il aimait surveiller l’évolution du monde, du haut des crêtes que ce randonneur de montagne averti aimait gravir ou dans la glaise des terroirs que ce terrien, né à la campagne, savait précieuse. « Être resté un précurseur est la seule chose dont je puisse véritablement me vanter », racontait le professeur qui avait goûté trop de chemins pour s’astreindre à construire une grande œuvre unifiée.

Adolescent, ses compagnons scouts l’avaient baptisé « renard enthousiaste ». Ce n’était pas mal vu, même si ce fils de marinier de la Garonne se voyait plutôt « poisson » dans la grande mer du savoir. Cet enthousiasme viscéral devait le conduire de Leibniz à Zola, de Jules Verne à Hergé, des nouvelles technologies au développement durable, et lui faire signer une cnquantaine de livres.

 Ni pessimiste, ni sceptique

En mettant bout à bout ces petits cailloux, il espérait aider ses contemporains à traverser la grande crise contemporaine, qu’il comparait à la fin de l’Antiquité ou à la Renaissance. Une crise dont la profondeur et la radicalité ne l’avaient rendu ni pessimiste, ni sceptique. En témoigne l’allègre Petite Poucette (Pommier, 2012), son plus grand succès de librairie, ode à une jeune génération que la révolution numérique pousse à tout réinventer.

Cet éclectisme devait le laisser en marge de l’université où il enseigna pourtant de nombreuses années, d’abord à Vincennes – lors de la création de l’université en 1969 –, puis à l’université Paris I – Panthéon-Sorbonne, et enfin aux États-Unis, notamment à Stanford, en Californie. À défaut de la reconnaissance des universitaires, il se satisfaisait d’avoir gagné le grand public éclairé, à l’image d’un Edgar Morin ou d’un Régis Debray. Il avait malgré tout trouvé à l’Académie française, où il fut élu en 1990, la reconnaissance de ses pairs.

 

Raconter le monde

On pouvait ne pas aimer son côté touche à tout, son écriture souple parfois trop séductrice, ses livres courts, dépouillés de tout appareil critique – « Wikipédia est là pour ça » répondait-il à ses détracteurs –, il savait tout de même viser juste, à défaut d’influencer en profondeur.

Pour beaucoup, il était devenu l’un de ces voyageurs que l’on retrouve avec plaisir quand ils font escale et racontent leurs aventures. « La philosophie de langue française est une philosophie de conteurs, mais personne ne le dit », regrettait-il. Nul doute qu’il rêvait de raconter le monde à ses contemporains.

 

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Michel Serres en dates

1er septembre 1930. Naissance à Agen (Lot-et-Garonne).

  1. Rentre à l’École navale, à Brest.
  2. Reçu à l’École normale supérieure.
  3. Agrégation de philosophie.

1956-1958. Il fait son service militaire comme officier dans la Marine nationale et participe à l’expédition de Suez.

  1. Assistant de philosophie à la faculté de Clermont-Ferrand, où enseigne Michel Foucault.
  2. Professeur d’histoire des sciences à l’Université Panthéon Sorbonne.
  3. Professeur de philosophie à l’université californienne de Stanford.
  4. 1985. Prix Médicis de l’essai pour Les Cinq Sens(Grasset).
  5. Élu à l’Académie française (au fauteuil d’Edgar Faure).

2004-2018. Participe à la chronique Le Sens de l’info sur France Info au côté du journaliste Michel Polacco.

  1. Petite Poucette(Le Pommier), écoulé à 270 000 exemplaires.

 

https://www.la-croix.com/Culture/Mort-philosophe-Michel-Serres-2019-06-02-1201026107?from_univers=lacroix

 

 

 

Michel Serres, l’encyclopédiste visionnaire

Ce philosophe inclassable, auteur d’une cinquantaine d’ouvrages, membre de l’Académie française, reste curieux de tout et soucieux d’un partage universel des savoirs

 

Par les baies vitrées, le regard embrasse l’immensité de la mer changeante, qui se pare de toutes les nuances du vert turquoise au violet sombre. Depuis plusieurs années, c’est dans ce bourg du Finistère, là où la côte se découpe en abers sauvages et protégés du tourisme, que la famille Serres – quatre enfants, onze petits-enfants, trois arrière-petits-enfants – loue pour l’été. Aussitôt après le repas sur la terrasse abritée du vent, Michel Serres se chausse pour une longue balade le long des grèves de sable blanc balayées par des bourrasques de pluie.

Car c’est en marchant que le philosophe aime réfléchir et partager ses convictions. Longtemps, il a emmené les siens dans le Queyras, à proximité des sommets alpins et des courses en cordée qu’il affectionnait. Mais l’âge venant, les sentiers du littoral breton lui ont semblé plus sûrs. Au cours de notre marche, Michel Serres, allègre et enthousiaste, s’intéresse à tout, répond à tout : le nom d’un phare au loin, l’étymologie d’un terme scientifique, son témoignage sur l’Académie française…

Éclectique, l’homme l’est assurément, qui a publié 48 livres – de lecture parfois difficile, du fait d’une écriture prolixe et poétique – sur les sujets les plus divers, d’Auguste Comte à Carpaccio, de Zola à Rome, de Jules Verne à Hergé… « Leur logique ne m’est apparue qu’après », répond-il quand on l’interroge sur un fil conducteur depuis son premier ouvrage sur Leibniz, en 1968.

Une première logique fut celle de l’encyclopédie des savoirs, avec des Éléments d’histoire des sciences (1989) en collaboration avec des scientifiques devenus des amis – Jacques Monod lui avait demandé, vingt ans plus tôt, de corriger Le Hasard et la Nécessité. Une fascination pour l’encyclopédie qu’il a reportée sur Wikipédia. L’écrivain ne s’embarrasse d’ailleurs plus d’indiquer ses sources en bas de page, puisque, dit-il, « il suffit d’appeler n’importe quel mot sur un moteur de recherche pour obtenir tous les renseignements du monde ».

 

Il fonde Vincennes avec Michel Foucault

À l’instar de Leibniz, contemporain des révolutions scientifiques, Michel Serres perçut vite l’enjeu des découvertes d’après-guerre en mathématiques, en biochimie, en astronomie, en génétique, en informatique… « Au lendemain d’Hiroshima, toute ma génération s’est interrogée sur l’éthique de la science », évoque-t-il pour expliquer comment, lui qui avait commencé à travailler en physique théorique dans le cadre de la Marine nationale, a démissionné de celle-ci pour se réorienter vers la philosophie. « Je me suis fait philosophe pour une révolution morale, et mon premier travail s’est attaché à une révolution scientifique, les deux impliquant une philosophie. »

Après l’agrégation et sa soutenance de thèse, il enseigne l’histoire des sciences à l’université de Clermont-Ferrand, où il sympathise avec Michel Foucault. Ensemble, ils fondent Vincennes, mais Michel Serres, inclassable, s’en fait rejeter par les universitaires de l’époque. Longtemps «douloureuse», cette éviction lui apparaît aujourd’hui comme « une chance », car elle l’obligea à creuser son propre sillon.

Il sera successivement professeur d’histoire des sciences à la Sorbonne, à l’université de Baltimore (fameuse pour sa section d’astronomie), à Montréal, à Irvine en Californie et, depuis 1982, à Stanford où il anime toujours des séminaires de post-doctorat. Au fil des années, la multiplication des risques et dérapages scientifiques – de Seveso au clonage humain – prouvera la pertinence de sa réflexion sur les sciences.

 

Le second thème qui le fascina fut celui de la communication, auquel il a consacré sa série Hermès (du nom du dieu messager grec), en cinq volumes, puis Le Parasite. « Je fus le premier, à une époque où tous les philosophes, marxistes ou capitalistes, ne s’intéressaient qu’à l’économie, à percevoir que la communication serait « la » production du XXIe siècle », sourit-il, l’oeil pointu derrière ses sourcils fournis.

Michel Serres se garde bien d’être un philosophe « engagé »

Son intérêt pour les anges est venu ainsi, en fréquentant des patrons de start-up de la Silicon Valley et en réalisant que leurs recherches en connexion informatique n’étaient pas sans rappeler ces kerubim disposés devant l’Arche d’alliance par les Hébreux pour s’aider à parvenir à la sagesse. « Si vous voulez comprendre le monde actuel, l’angélologie marche bien mieux que la sociologie », s’amuse-t-il, soulignant que huit métiers sur dix désormais sont des métiers d’angelos, de messager.

 

À partir de là, Michel Serres s’oriente davantage vers les sciences sociales – avec sa série Hominescence, L’Incandescent, Rameaux – afin de comprendre ce qui est vraiment innovant. « Savoir ce qui est contemporain est la chose la plus difficile au monde », poursuit-il, comparant la disparition des paysans en Occident (de 60 % de la population occidentale en 1900, ils n’en forment plus que 2 %) au passage du paléolithique au néolithique. « Notre rapport à la nature, au monde, aux autres, au corps (du fait du quasi-effacement de la souffrance), a complètement changé », résume-t-il.

Autant de bouleversements qui, à l’image du Royaume des cieux, surviennent à ses yeux « comme un voleur dans la nuit ». Pas étonnant donc, selon le philosophe, que soient en crise toutes nos institutions politiques, bancaires, scolaires, hospitalières, etc., qui furent conçues pour un monde majoritairement rural. « L’urgence est de remettre en phase ces institutions dinosaures restées en retard d’au moins un demi-siècle sur la société. Tout est à refaire. C’est passionnant ! »

 

Pour autant, Michel Serres se garde bien d’être un philosophe « engagé », craignant plus que tout d’entrer dans le « formatage journalistique » qui empêche de pré-voir. « À l’instar d’Aristote qui anticipa le Moyen Âge, ou de Descartes qui anticipa le monde moderne, le philosophe doit anticiper – sinon, il est historien. L’engagement, c’est la trahison des clercs », résume-t-il par une allusion à l’ouvrage de Julien Benda. Et s’il a été élu au fauteuil d’Edgar Faure à l’Académie française – Bertrand Poirot-Delpech l’y accueillit et, cinq ans plus tard, il prononça le discours de réception de son ami René Girard -, et s’il est commandeur de la Légion d’honneur, Michel Serres n’en reste pas moins un iconoclaste, aimant bousculer les apparences, renverser les certitudes et détrôner les arrogances. «On voit mieux la société d’en bas que d’en haut, aime-t-il dire. D’en haut, on ne voit que des crânes !»

« Animiste rustique »

 

Car cette haute figure est d’origine modeste. Son père (qui avait été gazé à Verdun et s’était converti dans l’enfer des tranchées) était marinier, dragueur de sable dans la Garonne. Ce qui permit au jeune Michel, avec son frère, de connaître un « âge poisson » : « Nous habitions la Garonne plus encore que notre maison ; nous nous couchions dans son lit plus doucement que dans le nôtre. » À 10 ans, il quitte ce paradis aquitain pour la pension d’un collège assomptionniste à Agen.

De lignée paysanne, il dit porter toujours en lui la « croyance défendue mais immémoriale dans l’âme des choses », d’où sa définition comme « animiste rustique ». Ce qui ne l’empêche pas, du fait de son éducation catholique et de son immense culture en histoire des religions, d’admirer profondément le catholicisme comme « religion souche ».

« Telle une cellule souche qui peut devenir cellule osseuse, hépatique ou nerveuse, le catholicisme contient en lui tous les possibles religieux pour évoluer vers le polythéisme (avec la Trinité), le paganisme (le culte des saints), l’animisme (le souffle de l’Esprit Saint), le fétichisme (la double nature humaine et divine de Jésus) ou le panthéisme. C’est en ce sens que catholique peut signifier universel », poursuit-il. Et de rappeler que chaque fois qu’un choix a été fait dans la religion souche, il y a eu « hérésie » (terme grec signifiant « choix »).

 

Enfin, lui qui connaît les cinq continents, les océans, les pôles et l’équateur, se considérant comme «un errant depuis toujours», n’a pas attendu la mode de l’écologie et du développement durable pour réfléchir à la survie de la Terre – quatrième thème de son oeuvre. Une Terre « victime » de l’homme, écrit-il dans Le Contrat naturel (1990) – au sens d’un pacte contractuel entre les hommes et le monde, également sujets de droit -, puis dans Le Mal propre (2008) – le monde n’étant pas le propre de l’homme et le priant de ne pas salir ce Bien commun – et dans La Guerre mondiale (2008) – celle que les hommes font au monde.

« On fait semblant de chercher le développement durable, sourit encore Michel Serres, mais aucun pouvoir temporel, donc toujours partiel, n’accède au durable. » De même, il met en garde contre une vision environnementaliste « qui place une fois encore l’homme au centre de tout ». Le philosophe appelle donc à rien de moins qu’un « urgent changement de cap » et une refondation du monde. Invisible aux yeux des institutions, celle-ci – pense-t-il – a déjà commencé sous la forme de multiples petites pousses.

 

https://www.la-croix.com/Culture/Actualite/Michel-Serres-l-encyclopediste-visionnaire-_NG_-2009-09-04-538959

MICHEL SERRES (1930-2019), PHILOSOPHE FRANÇAIS, PHILOSOPHIE

Michel Serres (1930-2019)

Michel Serres

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Michel Serres, né le er septembre 1930 à Agen et mort le 1er juin 2019  est un philosophe et historien des sciences français. Il est élu à l’Académie française en 1990.

 

Biographie

Famille

D’origine gasconne, il est le fils de Jean, dit Valmy Serres, batelier sur  Serres,. Il reçoit une éducation catholique.

Il est le père de quatre enfants, dont Jean-François Serres, délégué général de l’association Petits Frères des pauvres

 Formation

Il est reçu en 1949 à l’École navale, dont il démissionne peu après, pour préparer le concours de l’École normale supérieure de Paris dans un lycée parisien. Normalien, il est ensuite admis 2e ex aequo à l’agrégation de philosophie en 1955. De 1956 à 1958, il fait son service militaire comme officier dans la Marine nationale, et participe à l’expédition de Suez.

 Parcours

Michel Serres réalise une carrière universitaire, d’abord à l’université Blaise-Pascal, où il fréquente Michel Foucault et Jules Vuillemin. Ils échangent alors régulièrement sur des thèmes qui prendront corps dans le livre Les Mots et les choses. Il est ensuite nommé à l’université Paris-VIII, où il participe brièvement à l’« expérience de Vincennes ».

En 1968, il soutient une thèse de doctorat de lettres, intitulée Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, et est nommé en 1969, professeur d’histoire des sciences à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Il enseigne également aux États-Unis, d’abord à l’université Johns-Hopkins, à Baltimore, à l’invitation de René Girard, puis il suit ce dernier à l’université Stanford, où il est nommé professeur en 1984.

Il est élu le 29 mars 1990 à l’Académie française, où il occupe le fauteuil no 18, précédemment occupé par Edgar Faure. Il y fut reçu le 31 janvier 1991 par Bertrand-Poirot Delpech Il fonde en 1984 et dirige le Corpus des œuvres de philosophie en langue française aux éditions Fayard. Il parraine la bibliothèque universitaire de l’École centrale de Lyon.

Dans les années 1980, il apparaît dans certains films du cinéaste québécois Pierre Perrault.

En 1994, il est nommé président du conseil scientifique de La Cinquième, la chaîne de « télévision de la connaissance, du savoir et de l’emploi », lancée par Jean-Marie Cavada, sur décision du gouvernement d’Édouard Balladur.

Le philosophe s’engage dans une voie proprement littéraire et artistique en avril 2008, alors qu’il prépare une œuvre-spectacle pour la ville du Mans. Le thème est la conservation du patrimoine, de la cathédrale, du vieux-Mans et du bestiaire représenté dans la ville. La représentation unique eut lieu le 11 mai.

Michel Serres participe chaque dimanche, de 2004 à 2018, à la chronique de France Info Le Sens de l’info avec Michel Polacco.

Il est un enthousiaste de Wikipédia comme collection gratuite de connaissances, entreprise « non gouvernée par des experts » de connaissance partagée.

Il meurt le 1er juin 2019, à l’âge de 88 ans

Présentation de l’œuvre

La première partie de l’œuvre de Michel Serres, philosophe épistémologue, se concentre sur la problématique morale des progrès de la science et de ses effets. Comment créer une éthique, envisager une déontologie quand science et violence s’allient ? Réfutant tout déterminisme scientifique, la philosophie de Michel Serres s’appuie sur le principe d’incertitude de Werner Heisenberg comme métaphore de la liberté et de l’inattendu. Après avoir participé à la réédition du Cours de philosophie positive d’Auguste Comte, en 1975, le premier livre publié de Michel Serres est consacré à Leibniz et au calcul différentiel. Il donne l’ouverture de son approche philosophique du côté des sciences, et se place sous l’égide de la philosophe Simone Weil et de Henri Bergson pour aborder les problèmes moraux de la violence, de la condition ouvrière et du messianisme marxiste face à la science.

En 1977, il publie deux études importantes. La première, intitulée La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, présente le De rerum natura de Lucrèce , philosophe latin, comme un ouvrage scientifique, à l’encontre de sa lecture habituelle comme poème métaphysique, jetant ainsi un doute sur le concept de coupure épistémologique.

La seconde thématique, présente le dépassement de l’industrie manufacturière par l’impact de la communication issue et transformée par les découvertes scientifiques. Présente dans ses cinq livres consacrés à Hermès, dieu grec des commerçants et de la communication, Michel Serres y tente une herméneutique des impacts de la science dans le monde contemporain. Le thème des messagers est également présent dans son livre consacré aux anges en 1993. La Légende des Anges peut-être lu comme une métaphore du rôle du philosophe qui annonce et montre l’état du monde contemporain.

Mais l’un de ses thèmes majeurs, décliné depuis sur plusieurs livres (Le Mal propreBiogéeLa Guerre mondiale), est attaché au Contrat naturel, publié en 1990. Dix ans auparavant, le philosophe est invité au Japon à une conférence organisée en marge du G7, avec une vingtaine de scientifiques et intellectuels venus du monde entier, dont Jean Dausset (futur) prix Nobel de médecine et François Gros, qui dirigeait l’Institut Pasteur. L’échec de cette réunion, qui avait pour ambition de réfléchir aux fondements d’une éthique universelle, amènera Serres à interroger la question écologique à travers la philosophie du droit. Il remarque que tout ce qui n’est pas le genre humain est exclu de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. D’où son idée de poser le principe d’un nouveau droit, non exclusivement réservé à l’espèce humaine. Pas de droit de la nature, dit-il, sans un « contrat naturel ». La nature, affirmait-il, doit devenir un sujet de droit.

Profondément optimiste, sa philosophie a pu être critiquée pour sa naïveté, son scientisme, ou ses approximations. Usant d’un vocabulaire choisi, parfois difficile et métaphorique, elle repose sur une volonté de transposer des théories mathématiques ou physiques, qui permettent à ses yeux de transformer et éclairer notre monde. Cherchant à décloisonner le savoir, Michel Serres tente d’établir des liens, de lancer des ponts, d’entremêler savoirs scientifiques et littéraires pour réconcilier deux cultures qui pour lui n’en font qu’une.

Dans Esthétiques sur Carpaccio, Michel Serres se prononce pour une langue ouvertement poétique et présente sa philosophie comme un voyage autour des passions et des tribulations d’Hermès à travers les catégories de cartographie, de topologie et d’isomorphisme par l’analyse sémiologique des tableaux de Vittore Carpaccio.

Sokal et Bricmont, partisans de la philosophie analytique anglo-saxonne, ont critiqué son style dans leur livre polémique Impostures intellectuelles (Sokal et Bricmont y critiquent la manière dont les philosophes et les sociologues convoquent des notions et des théories scientifiques pour les intégrer à des analyses relevant des sciences humaines, où ces notions et ces théories scientifiques n’ont aucune validité). Michel Serres peut en effet rassembler en un même paragraphe une allusion scientifique, une référence à l’Antiquité gréco-romaine (Hermès en est un bon exemple), l’étymologie d’un mot, une notion forgée par le philosophe à partir d’étymons grecs ou latins, par exemple « hominescence », construit à partir du latin homo et du suffixe « -escence », lequel désigne un processus (comme dans les mots incandescence : fait d’émettre de la chaleur ; luminescence : fait d’émettre de la lumière ; phosphorescence ; adolescence ; etc.), pour décrire un nouvel âge de l’homme, d’une nouvelle humanité annoncée qui se crée elle-même par la technique un nouveau corps face à la mort et à la douleur et une nouvelle relation à la nature. Dès Statues, Michel Serres aborde le thème de la mort, du fétiche, de l’art, de la religion, dans une suite d’articles qui commence par une réflexion sur l’explosion de la navette Challenger. Il veut y montrer comment notre monde contemporain résulte à la fois de la civilisation gréco-romaine – par exemple à travers la fonction sacrificielle de la statue chez les romains – et des inventions techniques faites vers la fin du xixe siècle, notamment la voiture, au travers d’une analyse du plan de Paris, que Michel Serres compare à celui d’une ville romaine tout en montrant l’impact des découvertes scientifiques et artistiques sur la topographie ; la tour Eiffel ou La Porte de l’enfer de Rodin.

La réflexion entamée par Michel Serres sur les sciences, leurs histoires et leurs impacts31, amène le philosophe à concevoir son écriture et sa pensée comme autant de projections, de déplacements, de transpositions du domaine scientifique vers le domaine littéraire. Il développe ainsi sa réflexion sur la topologie dans L’Hominescence (2001) ou selon la thèse de l’auteur « notre habitat se fait topologie » grâce à l’internet et au portable. Le message confond voix et écrit, et celui-ci se met au service de la voix démocratique par une profonde mutation anthropologique. L’écriture de Michel Serres se fait alors plus légère, personnage médiatique il fait régulièrement passer son optimisme philosophique dans des émissions de radio où il parle volontiers un langage qui le situe dans le prolongement d’un Gaston Bachelard. Grand orateur, il a donné des conférences aux quatre coins du monde.

Le 1er mars 2011, en séance solennelle à l’Académie sur le thème « Les nouveaux défis de l’éducation », Michel Serres prononce le discours « Petite Poucette », en référence à une génération dont il explique qu’elle connaît des mutations profondes, des transformations hominescentes rarissimes dans l’histoire : « Il ou elle n’a plus le même corps, la même espérance de vie, n’habite plus le même espace, ne communique plus de la même façon, ne perçoit plus le même monde extérieur, ne vit plus dans la même nature ; né sous péridurale et de naissance programmée, ne redoute plus la même mort, sous soins palliatifs. N’ayant plus la même tête que celle de ses parents, il ou elle connaît autrement. » Il tirera un livre de cette conférence, Petite Poucette, énorme succès d’édition avec plus de 200 000 exemplaires vendus en France. Dans cette courte fable il décrit l’ensemble des changements induits par la révolution numérique, qui affecte tout ce à quoi était habitué l’être humain. Cette révolution est incarnée par une jeune fille qui de ses pouces habiles pianote sur le clavier de son portable19.

En février 2014, Michel Serres a également publié Pantopie, un livre d’entretiens avec Martin Legros et Sven Ortoli, journalistes à Philosophie Magazine, qui récapitule l’ensemble de son œuvre à ce jour et fait le portrait d’un homme qui a connu la guerre et vécu, parfois anticipé, les grandes révolutions du xxe siècle. Dans son ouvrage Yeux, paru au mois d’octobre 2014, il renverse le mythe de la caverne platonicienne et propose de prendre la nuit étoilée, plutôt que le jour, comme modèle de notre savoir.

Dans son ouvrage Le Gaucher boiteux, Michel Serres entreprend un long voyage au cours de l’Histoire en contant à ses lecteurs le « Grand Récit de l’Univers ». Ce dernier commence avec le big-bang et le développement des premières formes de vie sur Terre, se poursuit à travers les âges et les métamorphoses du monde pour finalement arriver au xxie siècle de Petite Poucette. Le philosophe gascon effectue un éloge de la pensée et de l’invention en s’attachant à démontrer que ce « Grand Récit de l’Univers » est émaillé d’innovations, de bifurcations, d’inventions. Ainsi, à l’instar de Copernic et Galilée (qui furent les premiers à postuler que c’était la Terre qui tournait autour du soleil, s’opposant de facto au géocentrisme porté par l’Église alors en vigueur à cette époque), de Darwin (qui fut le premier à proposer une théorie sur l’évolution fortement critiquée à son époque) ou encore de Wegener (qui fut le premier en géologie à proposer l’existence de plaques tectoniques mouvantes), l’Histoire n’est rien de plus que le récit des innovations, des bifurcations et des hommes et femmes qui ont pensé. L’allégorie du gaucher boiteux, véritable incarnation de la puissance de la pensée, permet à Michel Serres de mettre en lumière que tout inventeur est un gaucher boiteux. La figure singulière du gaucher, notamment abordée dans une chronique du Sens de l’Info avec Michel Polacco, est un thème cher pour l’académicien, lui-même gaucher. Obligés constamment d’évoluer dans un monde conçu pour les droitiers, les gauchers ont pour Michel Serres un grand mérite : ils sont nés dans une sorte d’instabilité, bifurquent et sont donc portés à innover notamment pour mieux s’adapter. La thèse de Serres consiste à affirmer que toute invention suppose par essence une sortie des sentiers battus, une rupture avec le conformisme. Dès lors, la personne qui invente doit nécessairement se mettre en marge, bifurquer et penser par elle-même ce qui se traduit par cette formule magnanime de Michel Serres pour qui « penser, c’est inventer, pas imiter, ni copier ! ». Toutefois, la réflexion de Michel Serres ne cherche pas à faire de l’imitation ou du mimétisme, quelque chose d’honnie ou de non souhaitable. En effet, l’académicien postule qu’il faut dans un premier temps que l’Homme apprenne les savoirs par imitation, par mimétisme (exemple : l’enfant à l’école apprend les connaissances, les bases de l’argumentation et de la réflexion en répétant ce que fait son professeur, c’est-à-dire en imitant) puis que ce dernier, une fois qu’il dispose des fondements requis, développe une réflexion personnelle, c’est-à-dire pense. L’ouvrage de Michel Serres insiste ainsi sur une idée majeure, celle de la puissance de la pensée : la pensée est puissante parce que la pensée est mère de toute innovation.

Tel que promis dans Le Gaucher boiteux : puissance de la pensée, Michel Serres développe une philosophie de l’Histoire dans son livre Darwin, Bonaparte et le Samaritain : une philosophie de l’histoire publié en 2016.

 

Œuvres

Litterature

1968 : Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, Presses universitaires de France ; réédition en 1982

1969 : Hermès I, la communication, Paris, Éditions de Minuit ; réédition en 1984

1972 : Hermès II, l’interférence, Paris, Éditions de Minuit

1974 : Hermès III, la traduction, Paris, Éditions de Minuit

1974 : Jouvences. Sur Jules Verne, Paris, Éditions de Minuit

1975 : Auguste Comte. Leçons de philosophie positive, (en collaboration), tome I, Paris, Hermann

1975 : Esthétiques sur Carpaccio, Paris, Hermann

1975 : Feux et signaux de brume. Zola, Paris, Grasset 

1977 : Hermès IV, La distribution, Paris, Éditions de Minuit ; réédition en 1981

1977 : La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Éditions de Minuit

1980 : Hermès V, Le passage du Nord-ouest, Paris, Éditions de Minuit

1980 : Le Parasite, Paris, Grasset

1982 : Genèse, Paris, Grasset

1983 : Détachement, Paris, Flammarion

1983 : Rome. Le livre des fondations, Paris, Grasset

1985 : Les Cinq Sens, Paris, Grasset ; réédition, Paris, Fayard, 2014

1987 : L’Hermaphrodite, Paris, Flammarion

1987 : Statues, Paris, François Bourin

1989 : Éléments d’histoire des sciences, (en collaboration), Paris, Bordas

1990 : Le Contrat naturel, Paris, François Bourin

1991 : Le Tiers-instruit, Paris, François Bourin

1991 : Discours de réception de Michel Serres à l’Académie française et réponse de Bertrand Poirot-Delpech, Paris, François Bourin

1992 : Éclaircissements, (entretiens avec Bruno Latour), Paris, François Bourin

1993 : La Légende des Anges, Paris, Flammarion

1993 : Les Origines de la géométrie, Paris, Flammarion

1994 : Atlas, Paris, Julliard

1995 : Éloge de la philosophie en langue française, Paris, Fayard

1997 : Nouvelles du monde, Paris, Flammarion

1997 : Le Trésor. Dictionnaire des sciences, (en collaboration), Paris, Flammarion

1997 : À visage différent, (en collaboration), Paris, Hermann

1999 : Paysages des sciences, (en collaboration), Paris, Le Pommier

2000 : Hergé, mon ami, Bruxelles, Éditions Moulinsart

2001 : Hominescence, Paris, Le Pommier

2002 : Variations sur le corps, Le Pommier, Paris, 1999 ; édition texte seul, Paris, Le Pommier

2002 : Conversations, Jules Verne, la science et l’homme contemporain, 1re versionRevue Jules Verne 13/14, Amiens, Centre international Jules-Verne

2003 : L’Incandescent, Paris, Le Pommier

2003 : Jules Verne, la science et l’homme contemporain, Paris, Le Pommier

2004 : Rameaux, Paris, Le Pommier

2006 : Récits d’humanisme, Paris, Le Pommier

2006 : Petites chroniques du dimanche soir, Paris, Le Pommier

2006 : L’Art des ponts : homo pontifex, Paris, Le Pommier

2007 : Le Tragique et la Pitié. Discours de réception de René Girard à l’Académie française et réponse de Michel Serres, Paris, Le Pommier

2007 : Petites chroniques du dimanche soir 2, Paris, Le Pommier

2007 : Carpaccio, les esclaves libérés, Paris, Le Pommier

2008 : Le Mal propre : polluer pour s’approprier ?, Paris, Le Pommier, coll. « Manifestes »

2008 : La Guerre mondiale, Paris, Le Pommier

2009 : Écrivains, savants et philosophes font le tour du monde, Paris, Le Pommier, coll. « Les Essais »

2009 : Temps des crises, Paris, Le Pommier, coll. « Manifestes » 

2009 : Van Cleef et Arpels, Le Temps poétique, avec Franco Cologni et Jean-Claude Sabrier, Paris, Cercle d’Art, coll. « La collection »

2009 : Petites chroniques du dimanche soir 3, Paris, Le Pommier

2010 : Biogée, Éditions-dialogues.fr/Le Pommier, Brest/Paris

2011 : Musique, Paris, Éditions Le Pommier 

2012 : Petite Poucette, Paris, Éditions Le Pommier 

2012 : Andromaque, veuve noire, Paris, Éditions de l’Herne

2013 : Les Temps nouveaux (coffret), Paris, Le Pommier

2014 : Pantopie, de Hermès à Petite Poucette (avec Martin Legros et Sven Ortoli), Paris, Le Pommier

2014 : Petites chroniques du dimanche tome VI, Paris, Le Pommier

2014 : Yeux, Le Pommier 

2015 : Le Gaucher boiteux : Puissance de la pensée, Paris, Le Pommier

2015 : Écrivains, savants et philosophes font le tour du monde, Paris, Le Pommier

2015 : Du bonheur, aujourd’hui (avec Michel Polacco), Paris, Le Pommier

2015 : Solitude. Dialogue sur l’engagement (avec Jean-François Serres), Paris, Le Pommier

2016 : De l’impertinence, aujourd’hui (avec Michel Polacco), Paris, Le Pommier

2016 : Darwin, Bonaparte et le Samaritain : une philosophie de l’histoire, Paris, Le Pommier

2017 : De l’Amitié, aujourd’hui (avec Michel Polacco), Paris, Le Pommier

2017 : C’était mieux avant !, Paris, Le Pommier

2018 : Défense et illustration de la langue française aujourd’hui, (avec Michel Polacco), Paris, Le Pommier

2019 : Morales espiègles, Paris, Le Pommier

 

Bibliographie

Jean-Marie Auzias, Michel Serres : philosophe occitan, Fédérap, Mussidan, 1992, 167 p. 

Anne Crahay, Michel Serres : la mutation du cogito. Genèse du transcendantal objectif Préface de Jean Ladrière, Éditions universitaires, Paris ; De Boeck Université, Collection « Le point philosophique »,Bruxelles, 1988, 103 p.

Wassim Ladki, L’Espace du discours littéraire dans les essais philosophiques de l’écrivain Michel Serres, Université de Nancy 2, 1997, 408 p.  (thèse)

Michel Polacco, Michel Serres : petites chroniques du dimanche soir, Le Pommier 

François L’Yvonnet et Christiane Frémont, Cahier de L’Herne, Michel SerresL’Herne, 2010, 320 p.  

Benjamin Pichery et François L’Yvonnet, Regards sur le sport, ouvrage collectif, Le Pommier – INSEP – 2010, 256 p.  

 Autour du Tiers-Instruit, entretien de Michel Serres avec Bernard Defrance, les Cahiers pédagogiques, du no 264-265 au no 270, mai-juin 1988 à janvier 1989 

Bertrand Poirot-DelpechDiscours de réception de Michel Serres à l’Académie française, le 31 janvier

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Le philosophe et académicien Michel Serres est mort

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L’auteur des best-sellers « Les Cinq Sens », « Petite Poucette », « Le Gaucher boiteux », s’est éteint à l’âge de 88 ans, « entouré de sa famille ».

Par Christian Delacampagne (philosophe et écrivain, collaborateur du Monde des livres, mort en 2007) et Roger-Pol Droit.

C’était un philosophe comme on en fait trop peu, un bon vivant doublé d’un mauvais caractère, un amoureux des sciences et des saveurs, un esprit encyclopédique, un prodigieux manieur de mots, un grand penseur de tradition orale, un touche-à-tout de génie, un maître plutôt qu’un professeur, un arlequin, un comédien. Michel Serres est mort samedi 1er , à l’âge de 88 ans. « Il est mort très paisiblement à 19 h entouré de sa famille », a déclaré son éditrice Sophie Bancquart.

Nombreux sont ceux, parmi ses anciens élèves, qui se souviennent encore de la façon dont il commençait ses cours : « Mesdemoiselles, Messieurs, écoutez bien, car ce que vous allez entendre va changer votre vie… » Et, en effet, il arrivait parfois qu’au sortir de ses cours la vie eût changé. Elle était tout à coup plus colorée, plus gaie.

Trouver un auditoire à sa mesure

Michel Serres était gai. Ou, du moins, faisait très bien semblant de l’être, comme il faisait aussi, par pur caprice, très bien semblant d’être en colère. Il n’ignorait rien des ressources du théâtre, sans avoir eu besoin, pour cela, de fréquenter le conservatoire. Il était simplement né à Agen, le 1er septembre 1930, à la lisière de cette Gascogne qui a le théâtre dans la peau. Dans ce midi subtil, on naît « vedette », on ne le devient pas. Serres était né « vedette ». Il ne lui restait plus qu’à trouver un auditoire à sa mesure.

Celui du Lot-et-Garonne ne tarde pas à se révéler trop exigu. Tant de choses sollicitent le jeune homme : mathématiques, rugby, musique… Et, surtout, le vent du large, les vastes nuages qui descendent la Garonne en direction de Bordeaux. Michel Serres décide de naviguer. Puis, à peine admis à l’Ecole navale, il réalise qu’il ne veut pas être militaire, ni piloter, sa vie durant, de paisibles cargos. Démission, retour au lycée. Khâgne parisienne. Entrée à l’Ecole normale supérieure. Sa vocation ? Ce sera la philosophie. A l’agrégation, il est reçu deuxième. Georges Canguilhem (1904-1995), qui règne sur la Sorbonne, le félicite sobrement : « A ce concours, le meilleur est toujours reçu deuxième. Ce fut naguère mon cas. C’est aujourd’hui le vôtre. »

Commence alors une carrière universitaire classique : un peu de province (Clermont-Ferrand), puis la capitale (« pour le plaisir d’aller à Roland-Garros »), successivement à Paris-VIII et Paris-I. Commence aussi une longue série de livres. Une soixantaine au moins, en plus des cours – pour ne rien dire des articles et des conférences, innombrables. Michel Serres écrit beaucoup, tous les matins, de l’aube (il se lève à 5 heures, quoi qu’il advienne) jusqu’à midi. Il écrit aussi facilement qu’il parle, avec le même accent gascon, le même souffle épique. Au risque d’en faire trop, et d’oublier, parfois, que les lois de l’écriture ne sont pas celles de l’improvisation orale.

Le premier livre, la thèse, paraît à un mauvais moment : 1968. Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques (PUF) n’est pas, cette année-là, l’événement qui retient l’attention. Il s’agit pourtant d’un grand travail, soutenu par une intuition lumineuse : contrairement à sa réputation de penseur dispersé, voire brouillon, le philosophe allemand (1646-1716) est un auteur parfaitement cohérent. Son œuvre est sous-tendue par un système. A l’intérieur de celui-ci, le plus petit opuscule, le moindre sous-système reproduit la structure de l’ensemble. Et ce dernier, à son tour, n’est qu’un miroir du monde – un miroir de ce vaste « manteau d’Arlequin » qu’est le monde. « Tout est toujours et partout la même chose, au degré de grandeur et de perfection près » : est-ce la devise d’Arlequin ou bien celle de Leibniz ? Ce sera, en tout cas, celle de Serres.

Brouiller les frontières

Reste à en éprouver la validité. Dans la thèse de 1968, la démonstration utilise un modèle mathématique : la théorie des ensembles. Michel Serres est ainsi l’un des premiers à introduire, dans le champ de l’histoire de la philosophie, la notion de « structure ». Il n’en faut pas plus pour qu’il se voie rangé dans le camp « structuraliste » – lui qui déteste les modes, et a pour habitude de répéter que, à partir de 30 ans, « un philosophe qui se respecte doit cesser de lire ses contemporains ». Structuraliste, Serres ? Disons qu’en bon élève de Gaston Bachelard (1884-1962), qui a été le directeur de son diplôme d’études supérieures, il se refuse à séparer les avancées de la pensée philosophique de celles de la pensée scientifique. Comme Leibniz, là encore, il a envie de brouiller les frontières, de dériver où bon lui semble, de redessiner, à sa façon, la carte de l’univers. C’est pourquoi, à nouveau, il s’embarque. Mais c’est pour naviguer, cette fois, sur l’océan des livres et des savoirs.

De ce périple, les cinq premières étapes font date. La série des Hermès – cinq volumes qui s’égrènent de 1969 à 1980 (Minuit) – demeure son grand œuvre. Chacun de ces volumes est un recueil de textes brefs, placés, chaque fois, sous un titre distinct : La Communication,L’Interférence, La Traduction, La Distribution, Le Passage du Nord-Ouest. Derrière ces titres, y compris derrière la métaphore marine que recèle le dernier, des concepts, reliés entre eux au point d’en être interchangeables. Car si tout « communique », tout « interfère ». Et si tout « interfère », tout, ou presque tout, est « traduisible ». Tel tableau de La Tour renvoie à telle théorie de la perspective ou à telle conception de la grâce, telle œuvre littéraire n’est qu’une image de l’état du savoir à un moment donné, et même Les Bijoux de la Castafiore, d’Hergé (1963), peut se lire comme l’illustration d’un modèle communicationnel. Le philosophe ne jouit, ici, d’aucun privilège. Il n’est pas celui qui, le dos au mur, proclamerait la vérité dernière. Il n’est qu’un interprète, un « passeur », un « trafiquant », un « intermédiaire ». Bref, un « Hermès ».

Michel Serres n’est pas seul, à l’époque, à tenir ce genre de discours. Ses travaux entretiennent une certaine proximité avec ceux de Louis Marin (1931-1992). Pourtant, malgré le succès d’estime des Hermès et de trois ou quatre autres livres qui leur sont contemporains (Jouvences, Minuit ; Feux et signaux de brume, Grasset ; Esthétiques, Hermann ; La Naissance de la physique, Minuit, respectivement consacrés à Verne, Zola, Carpaccio et Lucrèce), la reconnaissance que Serres obtient ne lui semble pas à la hauteur de ses ambitions. A Paris-I, il n’est pas hébergé par le département de philosophie mais par celui d’histoire, où il enseigne l’histoire des sciences. Le Collège de France ne le coopte pas. Quand il en parle, une imperceptible amertume se glisse dans sa voix. Il finit même par se persuader, à tort, qu’il est le grand « maudit » de la philosophie française.

Carrière américaine

Alors, il compense. D’abord, il gère sa carrière américaine. Depuis la fin des années 1960, il se rend fréquemment à l’université Johns Hopkins, à Baltimore, où l’invite René Girard (1923-2015). Puis, quand ce dernier quitte le Maryland, Michel Serres le suit sur la côte Ouest. C’est à Stanford qu’a lieu, en septembre 1981, un mémorable colloque sur « l’auto-organisation », dont Serres est, le dernier jour, le conférencier vedette. Sommet californien d’une belle carrière, dont le principal bénéficiaire regrette, cependant, qu’elle ne dépasse pas le cadre des départements de français. Il est vrai que, en anglais comme en français, il parle toujours gascon. Et que sa propre indifférence à la philosophie anglo-saxonne ne facilite pas le dialogue.

Autre compensation : l’écriture. Michel Serres est, pour les éditeurs, une valeur sûre, entretenue par les articles amicaux d’une pléiade d’anciens élèves. Du coup, le philosophe ne sait plus s’arrêter. C’est dommage car, pour rester un genre « noble », l’essai suppose une exigence de rigueur qui, ici, tend à se relâcher au fil des ans. Le Parasite, ces deux textes curieusement « girardiens » que sont Genèse et Rome (tous trois chez Grasset), puis des ouvrages comme Les Cinq Sens, L’Hermaphrodite, Statues, Le Contrat naturel ou Le Tiers-Instruit (Grasset, Flammarion, François Bourin) ne peuvent pas ne pas décevoir – surtout ceux qui se souviennent des débuts du philosophe.

D’autres lecteurs, en revanche, apprécient sa faconde, se laissent prendre par sa réputation de séducteur, par son look (soigneusement entretenu) de vieux loup de mer, par ses tempes grisonnantes, son accent rocailleux – ainsi que par sa facilité à parler de toutes les choses connues, et de plusieurs autres encore.

Charme fou et folles entreprises

Très logiquement, le grand écrivain finit par dire oui aux honneurs. Il se retrouve à l’Académie française et devient, pour un temps, conseiller de la Cinquième, « chaîne du savoir ». On se gardera bien de le lui reprocher. Son charme fou a attiré vers la philosophie un public que, sans lui, celle-ci n’aurait jamais conquis, et aidé à monter quelques folles entreprises, néanmoins fort utiles, comme le « Corpus des œuvres de philosophie en langue française »On ne reprochera pas davantage à Michel Serres ses ambiguïtés politiques, ni son obscure attirance pour la religion (qu’atteste, entre autres, ce livre bizarre sur La Légende des anges, Flammarion, qu’il accompagna, à New York, d’une conférence-spectacle dans une église d’Harlem).

Il n’est pas de grand voyageur qui ne s’égare, quelquefois, en chemin. Or Michel Serres fut un grand voyageur – ce qui lui permit d’être, aussi, un prodigieux conteur d’histoires. Il fut un philosophe comme on n’en fait plus trop. Et peut-être même, à sa façon, un sage. C’est de cela, de cela avant tout, que l’on se souviendra.

 

Michel Serres en quelques dates

1er septembre 1930 Naissance à Agen (Lot-et-Garonne)

1955 Agrégation de philosophie

A partir des années 1960 Universitaire, enseignant à Paris et aux Etats-Unis

1968 « Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques » (PUF)

1985 « Les Cinq Sens » (Grasset, réédition Fayard)

1990 Election à l’Académie française

2012 « Petite Poucette » (Le Pommier)

2015 « Le Gaucher boiteux. Puissance de la pensée » (Le Pommier)

1er juin 2019 Mort à l’âge de 88 ans

Christian Delacampagne (philosophe et écrivain, collaborateur du Monde des livres, mort en 2007) et Roger-Pol Droit

https://www.lemonde.fr/disparitions/article/2019/06/01/le-philosophe-et-academicien-michel-serres-est-mort_5470322_3382.html

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MAURICE BLONDEL (1861-1949), PHILOSOPHE CHRETIEN, PHILOSOPHE FRANÇAIS, PHILOSOPHIE

Maurice Blondel (1861-1949), philosophe aixois

Maurice Blondel (philosophe)

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Maurice Blondel, né le 2 novembre 1861 à Dijon et mort le 4 juin 1949 à Aix-en-Provence , est un philosophe français. Il a développé une philosophie de l’action intégrant des éléments du pragmatism moderne dans le contexte de la philosophie chrétienne.

 

Biographie

Blondel appartient à une très ancienne famille de Bourgogne. Il vit son enfance à Dijon   dans « une demeure historique entourée d’ombre, de paix et de tendresse1». Il est admis à l’Ecole normale supérieure à Paris en 1881. Sa famille possède une maison d’été à Saint-Seine-sur-Vingeanne et c’est dans cette propriété qu’il rédige sa thèse, soutenue le 7 juin 1893. Le sujet et le titre : L’Action – Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique étonnent.

Sa position, pour la réhabilitation, d’un point de vue philosophique, de la légitimité du problème religieux, entraîne un certain flottement dans sa nomination à l’Université. Jean Lacroix note les oppositions qu’il rencontre du côté universitaire : « on lui refusa deux ans un poste dans l’enseignement supérieur, sous prétexte qu’il était plus théologien que philosophe. On reconnut vite cette méprise et, en avril 1895, il était nommé à l’Université de Lille. » Il y est nommé en tant que maître de conférences, puis passe l’année suivante à Aix-en-Provence où il est titularisé professeur en 1897.

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En 1893, Blondel, catholique convaincu et pratiquant, fait de sa foi le principe de son existence. Il hésite encore entre un apostolat à mener comme prêtre ou comme laïc. Finalement il se marie en décembre 1894 et opte pour une carrière universitaire, appelé par une vocation « auprès des milieux intellectuels les plus éloignés du catholicisme », ce milieu universitaire alors « imprégné de mentalité rationaliste… ». Cependant il rencontre aussi des oppositions du côté catholique, où il est critiqué non seulement pour sa thèse, mais aussi pour la Lettre sur l’apologétique, publiée en 1896. Blondel n’a cependant jamais été condamné par Rome.

Blondel perd son épouse en 1919. En 1927, il est obligé de quitter l’enseignement pour raison de santé. De 1934 à 1937, Blondel, à 73 ans, refond son œuvre et resitue L’Actiondans celle-ci. Il écrit et publie La Pensée en 1934, L’Être et les êtres en 1935, L’Action (sa nouvelle version) en 1936 et les deux premiers volumes de La Philosophie et l’Esprit chrétien en 1944 et 1949. Quand en octobre 1940 parait le statut des Juifs, il se déplace jusque chez Léon Brunschvicg, retraité visé par l’exclusion que prononce là Vichy, pour l’embrasser chaleureusement et lui témoigner son soutien

Emile Poulat mentionne la possibilité de la béatification de Blondel, évoquée dans la paroisse de Blondel.

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De son mariage avec Rose Royer, qui était la fille d’Édith Royer et dont il devait rester veuf en 1919, Maurice Blondel eut trois enfants : Charles, Élisabeth, qui devait épouser Charles Flory, et André. L’historien Georges Blondel était son frère aîné et le physicien André Blondel son cousin germain, avec qui il entretint une correspondance régulière pendant un demi-siècle.

 

L’Action

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Les premières pages de L’Action, première thèse (en français) du philosophe, sont célèbres : « Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et l’homme a-t-il une destinée? J’agis, mais sans même savoir ce qu’est l’action, sans avoir souhaité de vivre, sans connaître au juste ni qui je suis ni si je suis. Cette apparence d’être qui s’agite en moi, ces actions légères et fugitives d’une ombre, j’entends dire qu’elles portent en elle une responsabilité éternellement lourde, et que, même au prix du sang, je ne puis acheter le néant parce que pour moi il n’est plus : je serais donc condamné à la vie, condamné à la mort, condamné à l’éternité ! Comment et de quel droit, si je ne l’ai su ni voulu?» Selon Jean Lacroix, Blondel a résumé sa philosophie dans Études philosophiques dans cette comparaison qu’il résume. « Au Panthéon d’Agrippa, à Rome, l’immense coupole n’a pas de clé de voûte, mais une ouverture centrale par où descend toute la lumière dont s’éclaire l’édifice. Ainsi la construction de notre âme, comme une œuvre inachevée, s’appuie, non à un plein, mais à un vide, vide nécessaire pour que passe l’illumination divine, sans laquelle nos yeux seraient complètement aveugles et nous ne pourrions accomplir aucune tâche. Si l’homme a une destinée véritable, qui donne un sens à la vie, il n’est pas possible que la philosophie s’en désintéresse; si cette destinée, comme l’affirme le christianisme, est surnaturelle, il n’est pas davantage possible que la philosophie l’atteigne par ses seules forces – sans quoi le surnaturel ne serait plus proprement surnaturel. De cette opposition suit le statut de la philosophie : contrainte de poser un problème qu’elle ne saurait entièrement résoudre, elle ne peut que rester inachevée tout en rendant compte de son inachèvement même. Pas de philosophie sans système; plus de philosophie si le système se ferme sur soi. En ce sens on pourrait dire que l’idée de système ouvert définit le blondélisme. Cette philosophie de l’insuffisance aboutit à une véritable insuffisance de la philosophie.»

 Qu’est-ce que l’action ?

L’action est une donnée primordiale, antérieure à la conscience et à la liberté dans laquelle l’homme est, dira Blondel, « embarqué », embarqué dans son drame. Il se sent le maillon d’une chaîne d’actes qui ont commencé avant lui et sans lui, mais qui se poursuivent en lui. L’homme peut s’entendre dire que ses actes portent en eux une responsabilité indéfinie et que même le suicide ne peut pas supprimer le fait qu’il a été dans l’action. La suite du passage cité au paragraphe précédent donne une idée de ce que veut Blondel : « J’en aurai le cœur net. S’il y a quelque chose à voir, j’ai besoin de le voir. J’apprendrai peut-être si, oui ou non, ce fantôme que je suis à moi-même, avec cet univers que je porte dans mon regard, avec la science et sa magie, avec l’étrange rêve de la conscience a quelque solidité. Je découvrirai sans doute ce qui se cache dans mes actes, en ce dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache. Je saurai si, du présent et de l’avenir, j’ai une connaissance et une volonté suffisante pour n’y jamais sentir de tyrannie, quels qu’ils soient.» Ce « dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache » signifie selon Charles Moeller que « plus profondément que l’intelligence et la volonté, en mes profondeurs, je subis l’être, c’est-à-dire que je ne suis pas maître de ce fait que j’existe; je m’attache à l’être c’est-à-dire que, que je le veuille ou non, je ne puis pas ne pas agir sans cesse, préférer l’existence à la non existence, l’être au non être, l’affirmation ontologique à sa négation.»

La suite du texte indique dans quel sens la solution sera cherchée : « Le problème est inévitable; l’homme le résout inévitablement; et cette solution, juste ou fausse, mais volontaire en même temps que nécessaire, chacun la porte dans ses actions. Voilà pourquoi il faut étudier l’action ; la signification même du mot et la richesse de son contenu se déploieront peu à peu. Il est bon de proposer à l’homme toutes les exigences de la vie, toute la plénitude cachée de ses œuvres, pour raffermir en lui, avec la force d’affirmer et de croire, le courage d’agir.» Il y a cependant plus dans notre action que nous ne le pensons et une pauvreté de nos actions réelles en face d’une plénitude dont nous n’avons pas conscience, qui gît au fond de la volonté voulante.

Passage signifiant de l’Agere contra.

 Agir contre l’Adversaire

« Il est prudent de s’exercer d’avance à la lutte, de provoquer au combat des adversaires secrets tandis qu’ils semblent amortis et démasqués, et de s’habituer à les voir tels qu’ils sont, avant l’heure des surprises et des illusions. Si nous ne prenons pas l’offensive contre les ennemis de la volonté, ce sont eux qui se coalisent contre elle. Il faut se battre ; celui-là perdra nécessairement la liberté avec la vie, qui fuira le combat. Même chez les meilleurs, il y a des trésors de malice, d’impureté et de mesquines passions. Qu’on ne laisse pas ces puissances hostiles se grouper en habitudes et en systèmes ; qu’on les divise par l’attaque ; qu’on s’impose d’unir les forces fidèles contre l’anarchie, avant le temps des coalitions, des complicités et des trahisons. Sans l’attendre, il faut agir directement contre l’adversaire, le provoquer, disions-nous, éveiller, par la lutte, des états de conscience nouveaux, afin de la mater et de capter jusqu’en son origine la source des entraînements révolutionnaires. »

— L’Action, Paris, Alcan, 1937, t II, p. 222-224.

Agere contra. L’action voulue est le principe de l’action de plus en plus volontaire et libre.

 

Volonté voulante et volonté voulue

La volonté voulante c’est précisément « ce dernier fond où, sans moi, malgré moi, je subis l’être et je m’y attache », quelque chose qui est au-delà de la distinction entre intelligence et volonté. Jean Lacroix écrit de Blondel et de son concept de base : « l ‘ action, c’est-à-dire toute activité humaine, qu’elle soit métaphysique, morale esthétique, scientifique ou pratique.» Mais comme volonté voulante, soit « cet être qui est au-delà de la distinction entre intelligence et volonté (…) l’être profond est volonté voulante parce qu’il est prégnant des valeurs de vérité et d’amour qui se diversifieront plus tard au niveau des facultés conscientes.» Moeller poursuit : « L’intelligence va proposer à la volonté voulante (qui du reste « propulse » cette intelligence même dans la quête des motifs d’action), une série de projets d’activités dont la volonté voulue va s’emparer pour les mettre à exécution. Ces projets ne peuvent être que partiels, limités dans le temps et l’espace. Aucun, pris en lui-même, ne peut épuiser d’un coup l’ampleur de la volonté voulante qui sous-tend, anime les démarches de la volonté voulue. Prenant conscience de cela, l’être humain va rechercher, d’étapes en étapes, une activité qui réalise cette égalité, cette réconciliation entre « ce qu’il veut » et ce « qu’il fait ».» Le « ce qu’il fait » c’est la volonté voulue et le « ce qu’il veut », c’est la volonté voulante. La « volonté voulante » écrit Pierre Colin se distingue des « projets particuliers et explicites qui tentent de la traduire et de la réaliser, projets constitutifs de la « volonté voulue  ». »

Mathias Nebel insiste sur le fait originaire de la distinction : « Avant de vouloir quelque chose , le sujet découvre en lui-même une « volonté voulante » à la source de son vouloir […] Le fait de vouloir n’est pas choisi. Cette volonté voulante s’impose nécessairement et antérieurement à tout vouloir particulier conscient.»

 

Deux problèmes préalables : dilettantisme et nihilisme

Les partisans du dilettantisme prétendent que le problème moral n’existe pas : « Rien ne vaut rien et cependant tout arrive mais cela est indifférent ». Il n’y aurait qu’à « jouer pour mieux et plus impunément jouir, en goûtant et en essayant de tout pour tout percer à jour, en déchargeant ainsi l’action humaine de toute obligation ou responsabilité effective, par la double évasion de l’ironie et de la volupté …» Il y a dans le dilettantisme une sorte d’indifférence absolue comme le dit Zarathoustra, on veut ne rien vouloir mais dans la mesure où cette volonté de ne rien vouloir revêt malgré tout une effectivité, on se rend compte qu’elle est une volonté de soi, un égotisme comme le fait entendre Charles Moeller qui fait de cette attitude le propre de la pensée de Gide contre lequel il objecte à partir de Blondel qu’elle exclut l’engagement sans réserve, l’amour profond les attitudes que, précisément, le dilettante, prétendant pourtant vouloir tout expérimenter ne veut pas connaître.

Ou alors le dilettantisme est un nihilisme. il est la volonté de ne rien être. Mais le suicidé est animé d’un espoir secret au nom duquel il condamne le monde et désire s’anéantir. Blondel écrit : « En croyant aspirer au néant, c’est à la fois le phénomène dans l’être, et l’être dans le phénomène qu’on poursuit : voyez comme au délire des sens la passion mêle un étrange mysticisme et semble absorber dans un instant de volupté (morte en même temps que née) l’éternité de l’être et l’y faire mourir avec elle ; mais voyez aussi comme à l’abnégation mortifiante le quiétisme ajoute un désir d’indifférence, un besoin de sentir l’immolation, une joie d’abdication et toute la sensualité raffinée d’un faux ascétisme qui manifeste un sens propre, un subtil et ambitieux égoïsme, une « luxure spirituelle » : mensonge de part et d’autre, puisque la volonté finit toujours par vouloir ce qu’elle a voulu exclure, et puisqu’elle s’inflige déjà, puisqu’elle semble se préparer ainsi le supplice de la discorde intestine, où armée contre elle-même elle se déchirera de toute sa puissance. Et ce qui n’a point de cohérence ni de consistance intelligible ne subsiste qu’en prenant corps dans des actions qui, elles, réalisent en des vies désordonnées et en des œuvres intimement discordantes ces sophismes intéressés de la pensée et de la volonté défaillantes.»

René Virgoulay le commente ainsi : « Le pessimisme estime que le vouloir-être fait surgir le mal et que le vouloir non-être produit le néant. » Dans le pessimisme par exemple de Schopenhauer le vouloir non-être est supposé créer, poursuit l’auteur en citant L’Action « le bienheureux anéantissement qui ne serait pas sans elle ». Mais il y a là une contradiction car pour le pessimisme, le vouloir être serait inefficace. Or son raisonnement montre bien que le vouloir-être est efficace puisqu’il produit un effet que le second doit éliminer .

 Des ondes concentriques : de l’individu à Dieu atteint dans la superstition comme peur de la mort en passant par le couple, la famille...

Une série d’ondes concentriques de plus en plus larges, comme autour de la chute d’une pierre dans l’eau profonde, vont se déployer autour du choc initial provoqué par les « actions » (en quelque sorte sous-jacentes), de la volonté voulante et vont embrasser successivement l’individu, la société familiale, la patrie, la société politique, le monde, les forces qui dépassent le monde. Plus les ondes s’élargissent et plus l’écart entre les deux bras de la volonté voulante et de la volonté voulue est incapable de se refermer sur une réalité qui égalise l’impulsion de la volonté voulante et les réalisations effectives de la volonté voulue. Il n’y a pas de raison de s’arrêter dans la quête de cet embrassement qui devrait refermer sur elle-même l’action humaine.

La volonté voulante doit donc s’incarner dans le monde, dans des actions concrètes, même si le risque existe que cette activité l’englue dans la matière : cette sortie de soi est pour l’intention du vouloir, « l’indispensable moyen de se préciser, de s’enrichir, de se soumettre à la norme salutaire dont elle tirera le sens et la réalisation du vouloir profond et de la fin secrètement poursuivie.» Il s’agit de se conquérir d’abord comme individu. Et ce premier rassemblement essentiel autour d’un noyau personnel creuse immédiatement un vide : « à peine espérions-nous refermer sur eux-mêmes les deux bras de la volonté voulante et de la volonté voulue, autour d’une personnalité harmonieusement équilibrée et close sur elle-même que, par l’élan même qui créait la personne, se produit un choc qui détermine une nouvelle onde, concentrique à la précédente. La personne meurt si elle ne s’ouvre pas sur le monde extérieur…»

Ensuite, une nouvelle onde se crée qui pousse la volonté voulue à s’ouvrir aux personnes et en particulier dans l’amour humain. En apparence, ce pourrait être définitif, mais la volonté voulante veut à nouveau plus. Elle ne veut pas que les amants soient seuls au monde et dans leur union même il y a l’appel d’un autre être à l’existence : « lorsque par un mystérieux échange, deux êtres ne forment plus qu’un même être plus parfait (…) c’est quand ils sont un qu’ils deviennent trois (…) L’élan même de la passion brise le cercle magique où elle espérait peut-être s’enfermer pour jamais (…) Un tiers paraît, comme pour suppléer à l’infructueux essai de l’unité (…) il est né de l’amour (…) il le scelle dans une tombe – le berceau – qui ne rend plus ce qu’il a pris aux parents. Ils sont plusieurs, c’est la richesse. Ils sont plusieurs, c’est la pauvreté; ils ne sont plus uns. Une aube étrangère s’est levée : il faut qu’en grandissant la famille s’ouvre et se disperse, que l’affection commune se multiplie en se divisant.» La famille est alors un nouveau « cercle magique » mais l’élan social ne peut se réaliser que dans une patrie et si l’on reste à la patrie, cet élan lui-même risque de se dessécher s’il ne s’ouvre au culte de l’humanité qui implique toujours au niveau de la volonté voulante un idéal moral universaliste. L’homme atteint alors les limites de la finitude et débouche sur les forces qui dépassent le Monde. C’est alors que la fonction fabulatrice (au sens que Bergson donne à cette expression, selon Moeller), invente des mythes pour rassurer l’homme qui prend conscience de l’abîme que la mort représente pour lui. Mais alors, dit Moeller, « l’homme se tourne vers Dieu non parce qu’il croit en lui mais parce qu’il a peur. Il essaye, par ses actions morales et rituelles, de mettre définitivement de son côté les forces irrationnelles. Cette manière d’agir cache l’instinct de puissance (…) l’acte superstitieux prétend indûment arrêter l’élan de la volonté voulante; celle-ci porte plus loin. La volonté profonde de l’homme est obligée, ici encore, d’abdiquer devant ce qui est contenu dans son désir, mais le dépasse dans ses moyens de réalisation .»

 De la religion comme peur à la rencontre authentique de Dieu

D’étapes en étapes, la volonté voulue s’avère tendre à l’infini. Et elle ne peut s’arrêter sous peine de contradiction. C’est l’infini par « en-haut ». Mais il y a plus essentiel peut-être. C’est que la volonté voulante qui m’entraîne sans cesse en avant, je la découvre comme n’étant pas mienne car cette volonté voulante en moi, je ne l’ai pas voulue. Je n’ai pas demandé à être ni à agir encore plus ni non plus d’être emporté dans ce dynamisme qui me pousse sans cesse en avant : « L’action qui par « en haut » tend vers un infini de puissance, s’ouvre également, par le bas, dans le tréfonds de mon être, sur quelque chose ou quelqu’un qui m’a engagé avant que je puisse accepter ou refuser. Mon action s’ouvre par en bas, sur une transcendance» Ma volonté voulue doit en quelque sorte capituler devant des forces qui la dépassent. Et d’autre part, je prends conscience que je suis le sujet d’une volonté voulante qui est antérieure à ma liberté et qui me dépasse car elle ne m’appartient pas.

Charles Moeller estime que Blondel a mis en évidence « l’indestructibilité de l’action volontaire…» Il pose la question de cette façon pour situer la problématique à laquelle s’ouvre la pensée de Blondel en ce moment de sa progression : « Je ne m’appartiens pas. On m’a embarqué. Qui?’ Pourquoi? L’action qui « par en haut » tend vers un infini de puissance s’ouvre également, par le bas, dans le tréfond de mon être, sur quelque chose ou quelqu’un qui m’a engagé avant que je puisse accepter ou refuser. Mon action s’ouvre, par en bas sur une transcendance (…) Non seulement il y a en chacun de mes actes particuliers plus, et infiniment plus que ce je vise sur le moment, – c’est même ce « plus » qui explique que j’agisse – mais ce « plus » est à son tour, enraciné, en avant de moi-même, plus haut que moi-même, en un Être transcendant qui m’a embarqué dans l’agir concret (…) Dieu apparaît ainsi comme présent dans tout le déterminisme de l’action. Le choc initial qui déclenche la série des ondes concentriques, est donné par Celui qui est « plus intime à moi-même que moi-même; la force de propulsion qui lance en avant mon action voulue est secrètement sous-tendue par cet élan initial qui est celui d’une autre volonté que la mienne. Que je le veuille ou non, je ne puis pas ne pas voir cette vérité. Je ne puis pas voir que je dois agir, que j’agis toujours, que je cherche en tout l’infini; et en même temps, au sein de ce dynamisme qui est mon « moi » le plus essentiel, je découvre que je ne puis atteindre cet infini que je veux; je sais que je n’ai jamais, à aucun instant, été capable de « vouloir vouloir » cet infini. Ma volonté voulante ne m’appartient pas. Je ne puis me passer de Dieu si je veux aboutir dans mon action à ce que je veux vraiment, et, en même temps, je ne puis m’emparer de ce Dieu, car il dépasse mes forces et transcende cette volonté voulante par laquelle je ne puis pas ne pas Le chercher»…»

 La volonté vraie

René Virgoulay a écrit dans L’Action de Maurice Blondel – 1893 – relecture pour un centenaire : « La volonté vraie, c’est la volonté voulante en tant que ratifiable ou ratifiée par la volonté voulue, c’est la volonté voulue en accord avec la volonté voulante. De même si la « vraie volonté de l’homme, c’est le vouloir divin », cela signifie que la volonté de l’homme n’est jamais aussi vraie que lorsqu’il veut ce que Dieu veut. La volonté vraie n’est pas la volonté divine en tant qu’elle priverait l’homme de son propre vouloir, mais la volonté humaine en tant qu’elle s’accomplit par consentement à la volonté divine. Le vouloir humain n’est jamais aussi authentique que lorsqu’il est reconnu comme un don. » Et Virgoulay de citer Blondel : « Avouer sa foncière passivité, c’est, pour l’homme, la perfection de l’activité. À qui reconnaît que Dieu fait tout, Dieu donne d’avoir tout fait. » Jean Lacroix conclut son exposé sur L’Action de Blondel dans le Dictionnaire des philosophes par ces mots : « De moi-même à moi-même il y a une distance infinie. En découvrant dans notre agir un inachèvement de droit, Blondel met à jour en nous une « place préparée », une « fissure ouverte ». On ne peut s’égaler à soi-même qu’en sortant de soi. Tout effort tend à montrer qu’il y a dès l’origine une immanence de transcendance en nous. Dérouler le déterminisme intégral de l’action, c’est creuser le vide que le surnaturel viendra combler.»

Henri Bouillard a écrit que la méthode de L’Action consiste à suspendre toutes les certitudes, celles de la foi pour commencer ou même l’idée que la vie humaine a un sens : « Considérant le fait inéluctable de l’action, parcourant toute la série des attitudes possibles à l’homme dans le champ de son activité il [Blondel] relève partout une inadéquation toujours croissante entre ce que l’on croit vouloir et ce qu’on veut profondément, entre la volonté voulue et la volonté voulante. Il montre ainsi que les pensées et les actes de chacun composent dans leur ensemble comme un drame, et que ce drame amène chacun à une option inévitable entre les sollicitations du Dieu caché et celles de l’égoïsme toujours évident. Cette logique de l’action où s’enveloppent réciproquement l’existence rationnelle et le mouvement de la liberté, conduit l’homme jusqu’au point où le christianisme peut prendre sens à ses yeux. Elle ne lui impose pas la foi puisque celle-ci est un don de Dieu. Mais elle dessine en lui son lieu d’accueil et le cadre de son intelligibilité. Elle lui permet de saisir en quoi le christianisme concerne tout homme»

 

Une nouvelle conception de l’acte de foi

Une polémique survient en 1913, significative de cette époque. Dans La Revue pratique d’apologétique (t. 15, 1er décembre 1912, p. 347-361 et 15 décembre 1912, p. 419-435), Joseph de Tonquédec publie un article intitulé « L’idée d’immanence chez Maurice Blondel ». Pour l’auteur de l’article, Blondel nie l’idée que l’acte de foi est aussi une démarche de la raison, ce qui le met en contradiction avec Vatican I. Blondel fait parvenir une lettre à la revue, protestant contre la mésinterprétation de sa pensée, à laquelle le père de Tonquédec répond à son tour par une note. Il y cite la lettre de protestation de Blondel (le texte ci-dessous à gauche). Ensuite il compare les dénégations de Blondel à ce que lui-même a écrit dans L’Action en 1893. Tonquédec en extrait les mots (qu’il écrit en capitales) semblant montrer que Blondel écarte la dimension rationnelle de l’acte de foi : il dit que l’action est la chose qui « SEULE…ELLE… ELLE SEULE » est ce qui « révèle » l’Être (c’est-à-dire Dieu), en nous.

« Lorsque je montre que l’idée nécessaire que nous avons de Dieu ne saurait légitimement se terminer à la vue théorique et à une spéculation toujours déficiente, on s’arrange pour me faire signifier qu’elle « provient de l’action seule », COMME SI LES MOTS « L’ACTION SEULE » AVAIENT UN SENS POUR MOI ! »

.« C’est donc dans la pratique même que la certitude de l’« unique nécessaire » a son fondement. En ce qui touche à la complexité totale de la vie, SEULE L’ACTION est nécessairement complète et totale, elle aussi. Elle porte sur le tout, et c’est pourquoi d’ELLE, ET D’ELLE SEULE, ressort l’indiscutable et preuve contraignante de l’Être … Seul le développement total et concret de l’action le révèle donc en nous … Les subtilités dialectiques ne portent pas, etc. »   

Dans Le Problème de l’acte de foi, Roger Aubert donne raison à Blondel, insistant sur le fait que celui-ci n’a pas voulu dire que l’action seule amenait à la foi, il n’a pas voulu dire que c’était elle « toute seule ». C’est elle, dit encore Aubert, qui « vient mettre le sceau final à toute une série de démarches dont les enquêtes intellectuelles ne sont nullement exclues ». La Revue pratique d’apologétique refusa le texte que Blondel lui envoya en réponse à cette note de sorte que le philosophe publia à la place une brochure en annexe à la revue Annales de philosophie chrétienne, qu’il avait acquise en 1905 et confiée à l’abbé Laberthonnière

  

La Pensée

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Pour Blondel, il y a deux types de pensée, liées l’une à l’autre : la pensée noétique et la pensée pneumatique.

 La pensée noétique

« J’emploie », écrit Blondel, « le terme noétique pour désigner ce qui, dans le monde sous-jacent à la pensée consciente ou réfléchie, est irréductible à la notion commune de matérialité, au pur physique, si tant est qu’on puisse parler de cette pureté abstraite. Ce mot noétique provoquera peut-être surprise et résistance, en raison de l’idée que son étymologie même évoque, car il paraît désigner ce qui est de l’ordre supérieur à la simple conscience ou à la connaissance discursive ; dès lors, il semble étrange de l’employer pour ce qui paraît inférieur. Ce qui pourtant justifie cet emploi, en apparence prématuré, d’un mot dont on commence à abuser mais qu’il importe de garder en le précisant, c’est que l’objet réel que ce terme désigne a, en effet, un rôle permanent et très défini. Infus et agissant au plus bas, le noétique est ce qui soutient secrètement toute l’ascension, rend compte de la valeur réelle de la connaissance, prépare la pensée concrète et contemplative et permet à l’esprit de communier avec la nature et l’ordre transcendant dont il est le liant. Qu’on ne se méprenne pas sur cette présence du noétique : ce n’est pas seulement une action extérieure, desursum ; ce n’est pas non plus un produit d’une fermentation obscure et toute immanente, constatée isolément et une fois pour toutes comme un fait brut. C’est une incarnation ébauchée du νοῦς, du λόγος, d’où le nom de noétique donné à cet ingrédient réel. » On peut parler du noétique comme de la « pensée infuse et agissante dans le monde matériel », d’une « incarnation ébauchée du νοῦς », du « principe d’objectivité intelligible.» Le noétique n’est assimilable ni à la matière, ni à l’abstraction, il est un élément concret, le « principe ontologique de l’ordre universel.» Unité globale et solidaire du monde, il est au principe de la possibilité de comprendre les choses et le monde, il ne peut se définir indépendamment de ce à quoi il renvoie, soit le pneumatique.

La pensée noétique est analytique, elle cherche à dégager des éléments simples et des relations définies, elle n’est que dans l’homogène. Elle tend à l’abstrait, au général, la notion, la loi. Elle est rétrospective, elle a affaire au révolu au réifié avec une propension à la suffisance. La connaissance notionnelle, qui participe de la pensée noétique, «  a pour œuvre propre la fabrication des concepts, tels que les utilisent la science positive et la philosophie de type classique : représentations abstraites et générales où le réel se trouve réduit à l’essentiel, ou du moins à ce qu’il réussit à la pensée de considérer comme tel .» Elle ne donne pas lieu à une connaissance directe totale.

 La pensée pneumatique

« Je désigne par pneumatique », écrit Blondel, « (en me servant d’un vieux mot qui a été usité dans les écoles où prévalait le sens de la vie intérieure et de sa mystérieuse respiration) ce qui, en un être singulier, en un point spécifié et réagissant de façon qualitative, aspire le milieu universel, puis l’assimile et l’expire ensuite : secret échange qui introduit perpétuellement dans le monde du nouveau, qui, dans le noétique en quelque sorte étalé et totalisé, constitue partout des intériorités, des singuliers, des formes caractérisées, des « indiscernables » du dehors, et des diversifications indéfiniment renouvelées du dedans.» Pour A. de Jaer et A.Chapelle, « De même que le noétique confère à l’univers son unicité et à chaque personne d’être réelle parce que dans l’univers, ainsi le pneumatique donne à chaque personne d’être elle-même en actuant la réalité unique de l’univers.»

La pensée pneumatique est synthétique, elle se meut dans le divers, le multiple et les voit comme concourant à l’harmonie. Elle est prospective, regarde vers l’avenir, ce qui est à naître, à faire, elle est liée à un appel, c’est la connaissance réelle. « La connaissance réelle est celle qui, grâce à une certaine connaturalité initiale mais bien plus encore grâce à une vivante initiation progressive, nous permet de communiquer, de communier du dedans avec les êtres ou les choses, et par suite d’en juger avec rectitude antérieurement ou par delà tout système élaboré de concepts. À des titres divers en relèvent : le bon sens, le tact, les clairvoyances propres de la pratique et de l’amour, des anticipations et les vues synthétiques du génie, la sagesse et la contemplation.»

 

L’union: distinction/des deux pensées. L’image de la luciole

« Entre ces deux formes de connaissance, il n’y a pas pour nous à opter : elles sont nécessaires l’une et l’autre, l’une à l’autre. Grâce à leur union seule, l’intelligence peut être à la fois clairvoyante et possédante et, sans rien concéder au goût dangereux de l’irrationnel, rester fidèle à son étymologie, commune d’ailleurs avec celle du mot intuition : non seulement ce qui sert d’agent de liaison, inter legit [lie les choses entre elles], mais ce qui voit et lit au cœur, intus legit [lit à l’intérieur des choses]. Grâce à leur union seule, peuvent se concilier en nous l’universalité d’un horizon coextensif à tout l’être et le point de vue singulier d’une conscience personnelle : la communion et l’individuation. Si elles parvenaient à se joindre et à s’unir comme elles le souhaitent normalement, le problème du connaître serait susceptible pour nous de solutions définitives et adéquates. Mais, nous le verrons, elles ne se rejoignent pas. Et par le trou, par la fissure qui subsiste entre elles, se laisse entrevoir une réalité supérieure à la pensée consciente de l’homme comme à tout le domaine qu’elle explore.» Blondel s’est exprimé comme suit à propos de la nécessité des deux pensées, opposant le terme latin ratio pour désigner la connaissance notionelle et le terme latin intellectus pour désigner ce que Newman appelle aussi la connaissance réelle : « Comment concilier et hiérarchiser cette ratio et cet intellectus dont on nous dit que la première doit conduire au second en le contrôlant, et que cependant l’intelligence qui est virtuellement en nous demeure provisoirement prisonnière d’entraves qui empêchent son véritable exercice ? (…) Durant les lourdes nuits de juillet, dans la campagne embaumée de Grasse ou de Vence, la luciole de Provence poursuit silencieusement son étrange vol d’ombre et d’éclat intermittents. Tour à tour, elle s’allume et elle s’éteint. Tantôt elle éclaire d’un trait rapide son itinéraire capricieux en attirant le regard qui ne voit plus que ténèbres en dehors de son sillage de lumière. Tantôt elle disparaît, laissant revoir l’obscure clarté de la nuit pendant que nous nous demandons où surgira de nouveau la froide lueur qui va vers un but incertain. Ainsi nos pensées alternent et composent leur rythme vital ; et leur clarté partielle, avec ses étroites limites et ses intermittences, permet, par les éclipses mêmes, d’entrevoir l’immensité encore nocturne de la route à parcourir.» En fait, les deux pensées ne se rejoindront pas et du fait de la fissure qui subsiste entre elles, laissent supposer une réalité supérieure à la pensée consciente de l’homme.

 Du déchirement des deux pensées à l’unité de l’Esprit à l’œuvre en nous

Il y a un hiatus dans la pensée entre les deux manifestations de la pensée (noétique et pneumatique), par exemple dans la perception sensible selon que nous la considérions du point de vue des qualités éprouvées au fond de la conscience (pneumatique) ou des vibrations révélées par la physique (noétique). Ou dans la conscience du sujet, selon que nous nous placions du point de vue du moi profond (pneumatique) ou du jeu des réactions en superficie (noétique). Il faut donc poser que notre pensée profite d’une force qui échappe à sa connaissance explicite et à son empire, sans le concours de laquelle rien n’irait plus.

 

L’Être et les êtres (Ontologie concrète et réalisme spirituel)

La question qui se pose dans cette deuxième partie de la triologie (avant la « deuxième » Action) c’est le problème de la compatibilité des êtres contingents et de l’Être nécessaire. D’où une enquête que mène Blondel auprès de la matière, des organismes vivants et mourants, des personnes, des sociétés, de l’univers entier… Jean Lacroix écrit que tous ces êtres ne peuvent exister qu’en se suspendant « à l’être qui existe par soi ». Mais, « aussi ces êtres relatifs et contingents ont une certaine réalité et consistance. La preuve, c’est qu’il est bien possible de douter d’un objet, mais non de tous les objets : on ne nie la partie qu’en affirmant l’ensemble ou, comme le dira la phénoménologie contemporaine le doute particulier opère toujours sur horizon du monde.» Blondel écrit en conséquence : « Nos premières enquêtes et nos critiques préliminaires nous ont amenés à cette double conclusion provisoire : rien de ce que l’usage courant nomme des êtres ne répond pleinement à ce que la réflexion découvre d’essentiel dans notre notion spontanée de l’être ; et cependant nous ne pouvons annihiler toutes ces réalités qui, sans être absolument consistantes, se soutiennent les unes les autres, au point que nous ne songeons jamais à les détruire toutes ensemble dans notre pensée.»

L’intervention de Blondel dans la crise moderniste

C’est après avoir longuement correspondu avec Alfred Loisy que Blondel, pressé aussi par ses amis se résolut à intervenir dans la crise moderniste en publiant le long article Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, Paris, 1904. Cet article a été reproduit dans Les premiers écrits de Maurice Blondel, PUF, Paris, 1956, p. 149-228. La critique de Blondel vise tant ceux que l’on appellera plus tard les intégristes que les modernistes. Blondel appelle les premiers les extrincésistes et les seconds les historicistes. En opposant constamment dogme et histoire tout en cherchant une conciliation neuve.

Claude Troisfontaines distingue deux définitions du modernisme, celle qui correspond aux erreurs condamnées par Pie X. Il y a selon lui une définition plus large : « un mouvement prônant en profondeur une adaptation de l’Église au monde moderne, tant sur le plan doctrinal que pratique. Si l’on accepte cette seconde perspective, on doit reconnaître que Blondel est très proche du courant moderniste dont il partage les requêtes légitimes. On peut même noter que sa « Lettre sur les exigences la pensée contemporaine» a précédé en quelque sorte le mouvement, car c’est elle qui attire pour la première fois l’attention sur la question qui allait dominer les discussions de l’époque : comment concilier le caractère transcendant du christianisme avec la légitime autonomie de l’homme?  »

 Critique de l’apologétique courante, l’« extrincésisme » ou la « théologite »

Pour Blondel, « Si les faits chrétiens (histoire) et les croyances chrétiennes (dogme) coïncidaient à la lumière d’une expérience ou d’une évidence complète; si, du moins, l’on n’avait qu’à croire ce que d’autres ont vu et constaté, il n’y aurait aucune place pour notre difficulté.» Geneviève Mosseray commente ce point comme suit : « Le tort d’une apologétique, courante à l’époque, était de déclarer que la Bible était garantie en bloc par l’autorité divine et que dès lors l’enseignement chrétien découlait de manière directe des textes sacrés. Blondel appelle « extrincécisme » cette première attitude qui fait refluer, sans intermédiaire, le dogme sur l’histoire. Elle n’examine « pas les faits pour eux-mêmes », mais vise seulement à en détacher « un signe, une étiquette » sans se soucier du lien entre tel ou tel événement historique et sa portée miraculeuse, ni du lien entre les faits et les idées ni même entre les données théologiques objectives « et notre pensée ou notre vie propres (p. 151).»

C’était l’attitude de certains théologiens rigides pour qui l’argument d’autorité dispensait de toute recherche scientifique (Dans une lettre à un ami, Blondel désigne plaisamment cette attitude du nom de « théologite »). Mais c’était aussi l’attitude de nombreuses personnes bien disposées, marquées par leur éducation chrétienne.»

Devant cette crise Blondel signale le raidissement de certains qu’on appellera plus tard intégrisme, un mot forgé dans le contexte antimoderniste selon G. Mosseray. Mais Blondel prend aussi la mesure de la crise de l’Église et met en cause aussi bien ceux qui sont troublés par « la cécité de ceux qui ferment les yeux sur les faits » (soit les partisans de la « théologite ») que ceux (les partisans de la « criticite »), qui sont ébranlés par «les affirmations troublantes de ceux qui cherchent trop la lumière en eux.» Cette seconde attitude est ce que Blondel appelle l’« historicisme ».

 Critique de l’« historicisme » ou de la « criticité »

 Cette attitude, « au lieu de faire refluer le dogme sur l’histoire (…) cherche à montrer comment l’histoire et l’histoire seule, peut rendre compte de tout le développement du christianisme.», les deux attitudes partageant le présupposé, selon Geneviève Mosseray, d’un passage direct de l’idée au fait ou l’inverse. Pourtant, si c’est Loisy qui est visé par Blondel, Blondel lui-même ne contestait pas l’autonomie de l’histoire dans son ordre ni d’ailleurs la volonté d’inscrire l’histoire de l’Église dans les lois humaines de la société, cette action divine (à supposer qu’elle existe), ne faisant pas « nombre avec les faits qui gardent leur intelligibilité propre.» Cependant, Blondel fut déçu par la volonté de Loisy de s’en tenir aux faits sans s’intéresser à d’autres problèmes comme celui de l’âme de Jésus. Il s’explique comme suit : « L’histoire réelle est faite de vies humaines ; et la vie humaine, c’est la métaphysique en acte. Prétendre constituer la science historique en dehors de toute préoccupation idéale, supposer même que la partie inférieure ou la cuisine de l’histoire peut être, au sens étroit du mot, une constatation positive, c’est, sous prétexte d’une neutralité impossible, se laisser dominer par des partis pris – des partis pris comme tout le monde en a forcément, dès lors qu’on n’a pas acquis une conscience réfléchie de ses propres attitudes d’esprit ni soumis à une critique méthodique les postulats sur lesquels on fonde ses recherches.»

Or le positivisme de l’époque empêchait de voir la pertinence de ce point de vue, selon Geneviève Mosseray, et interdisait aussi selon elle toute étude de la conscience que Jésus pouvait avoir de son action. On connaît l’affirmation centrale de Loisy : « Le Christ a annoncé le Royaume, mais c’est l’Église qui est venue » . Mais la question de savoir si le Christ a fondé l’Église ou s’il est seulement « l’initiateur occasionnel d’un mouvement humanitaire.», est une question que peut certes poser l’historien mais qu’il ne peut pas trancher définitivement. Si la vie humaine est de la métaphysique en acte, il ne peut, selon Jérôme Levie et Jérôme Moreau, « y avoir en histoire des constatations purement positives : derrière chaque action qu’il présente, l’historien introduit nécessairement des croyances, des interprétations, des idées métaphysiques.»

 La solution blondélienne : la tradition créatrice ou vivante[

Certes, poursuit Geneviève Mosseray, le christianisme se présente comme un fait, mais il y a différents sens à ce terme : succession chronologiquesuccession logique et continuité organique. Pour passer de la succession chronologique aux autres significations, « l’historien doit chaque fois faire intervenir une idée directrice qui lui permet d’organiser ses observations et de leur donner un sens.» Il faut trouver un intermédiaire entre le dogme et l’histoire et c’est la tradition qui n’est pas une attitude tournée vers le passé uniquement mais aussi vers l’avenir, qui n’est pas la simple transmission orale à côté des textes de l’écriture, mais « l’action même des croyants qui vivent du message évangélique.» « L’Église » poursuit Geneviève Mosseray, « par sa tradition vivante s’assure la permanence de l’esprit de son fondateur, dans le dynamisme de son propre mouvement spirituel à travers l’histoire» Pour Blondel, cette tradition est « puissance conservatrice mais en même temps conquérante » qui a « sans cesse à nous apprendre du nouveau parce qu’elle fait passer quelque chose de l’implicite vécu à l’explicite connu » et « sert à nous faire atteindre, sans passer exclusivement par les textes, le Christ réel qu’aucun portrait littéraire ne saurait épuiser ni suppléer .» Pour Jean-Louis Vieillard-Baron, cette tradition participe de la Communion des saints, « exemple même de l’union entre dogme et pratique.»

Voici donc selon G. Mosseray les trois thèmes que Blondel développe dans Histoire et dogme : « critique de l’extrincésisme qui cherche à confirmer directement le dogme par l’histoire; critique de l’historicisme qui tente de réduire le christianisme à son devenir observable ; nécessité de recourir à la tradition vécue pour comprendre le passage des faits aux idées.»

 

Les difficultés de Blondel avec les théologiens

Sur le site des archives de Maurice Blondel de l’Institut supérieur de philosophie de Louvain-la-neuve on peut lire « En 1896, sa Lettre sur l’apologétique lui attire l’hostilité des théologiens qui l’accusent de ne retenir du christianisme que ce qui paraît acceptable à la pensée contemporaine et l’auteur est pris dans les remous de la crise moderniste. Il n’est cependant atteint par aucune condamnation romaine ».

Heiner Wilmer estime, citant René Virgoulay, que « l’encyclique Pascendi visait aussi sans aucun doute Blondel et Laberthonnière, même s’ils n’étaient pas nommés ». En 1913, Lucien Laberthonnière avait déjà vu deux de ses livres condamnés et cette année-là, c’est la revue Annales de philosophie chrétienne qui fut mise à l’Index, condamnant Laberthonnière au silence. À partir de cette date la grande amitié qui l’unissait à Blondel s’altéra pour ne plus jamais se renouer. Cela peut s’expliquer par le fait que Blondel se mit à étudier le thomisme   dont Laberthonnière pensait qu’il corrompait « l’originalité du christianisme ».

Bien qu’aucune condamnation n’ait jamais atteint Maurice Blondel, celui-ci au témoignage d’Henri Bergson continuait à se préoccuper, bien longtemps après la crise moderniste, des critiques de la théologie. Bergson parle le 26 avril 1932 au philosophe Jacques Chevalier des réactions qu’a suscitées son livre Les Deux Sources de la morale et de la religion dans les milieux catholiques et notamment celle de Maurice Blondel dont il dit : « Blondel est très aimable mais on sent chez lui comme une phobie d’être condamné »68. Jacques Chevalier avait d’ailleurs écrit une bonne semaine auparavant au nonce apostolique Mgr Maglione pour le mettre en garde contre une condamnation de ce livre.

Dans Le Problème de l’acte de foi dont la première édition paraît en 1945, Roger Aubert souligne ce qu’il appelle « les dangers du blondélisme » dans la mesure où en considérant la foi surnaturelle « comme une vie dont on doit expérimenter la vérité en la vivant », Blondel, même s’il avertit que cela ne signifie pas que cette vérité vienne de nous, a eu le tort de mettre en cause la « démonstration historique de la révélation », oubliant ainsi selon Aubert que « la foi est une connaissance propter auctoritatem Dei revelantis [fondée sur l’autorité de Dieu qui la révèle]. » Pierre Colin auteur de L’Audace et le soupçon paru en 1997, ouvrage qui traite de la crise moderniste sous l’angle philosophique rappelle à cet égard que les modernistes estimaient que la religion découlait du sentiment religieux jaillissant par immanence (et non par une révélation externe ou transcendante se déployant dans l’histoire) des « profondeurs de la conscience. » Or, poursuit Pierre Colin, quand paraît le 8 septembre 1907 l’encyclique Pascendi, Blondel est d’abord effondré et l’écrit le 17 septembre à un ami prêtre, l’abbé Wehrlé : « je succombe sous l’encyclique ». Il se raffermit cinq jours plus tard estimant que ce n’est pas la méthode d’immanence qui avait été mise en cause (ce qui veut dire que Blondel estime qu’il y a quelque chose en l’homme qui en appelle à une révélation comme la révélation chrétienne), mais l’idée que le surnaturel ou la révélation surgissent « de l’homme ou à travers l’homme, d’en bas exclusivement. »

Blondel resta cependant en butte à de telles critiques que l’archevêque d’Aix François Bonnefoy put estimer, dix ans après Pascendi, « de son devoir » de lui répéter l’assurance qu’il avait reçue de la bouche même de Pie X en 1912 « Je suis sûr de son orthodoxie » et d’ajouter « que vous faire dire que l’intelligence humaine trouve elle-même la vérité, tandis qu’elle la reçoit et se l’assimile, c’est déformer toute votre œuvre ». Heiner Wilmer pense néanmoins que durant « toute son activité de professeur à Aix-en-Provence planait sur sa tête, telle une épée de Damoclès, le soupçon de modernisme.» Il en voit pour preuves les nombreux pseudonymes que Blondel utilisa pour signer certaines publications et les énumère : L’Alpin, Maurice de Marie, Bernard Aimant, François Mallet, Bernard de Sailly, Testis, Yves Plounémour, Marcel Breton.

La non-réédition de l’Action, après l’épuisement de la première édition, a aussi alimenté les spéculations. Blondel y répondait en 1913 « si je n’ai pas remis en circulation un livre totalement épuisé depuis 1895, c’est que dès lors, j’avais d’importantes modifications à y introduire ». Mais s’il concède que son texte ancien peut être « incomplet », plus « équivoque » qu’il ne réussit à le voir et sûrement très imparfait, c’est pour attester son « intention initiale et permanente ». De fait le temps mis par Blondel à remanier l’Action pour arriver à la version de 1937 laissa longtemps ses lecteurs dans la nécessité, lorsqu’ils voulaient disposer de nouveaux exemplaires, de la recopier par des moyens artisanaux.

 

Œuvres

9782130463702-200x303-1

L’action : essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris, Félix Alcan, coll. «Bibliothèque de philosophie

méthode philosophique dans l’étude du problème religieux, Annales de Philosophie Chrétienne, janv.-juillet 1896.

Histoire et dogme, les lacunes philosophiques de l’exégèse moderne, Impr. Librairie de Montligeon, 1904. Dans cette série de trois articles publiés en janvier-février 1904 dans la revue La Quinzaine, Blondel répond à quelques problèmes soulevés par L’Evangile et l’Église d’Alfred Loisy, ouvrage paru l’année précédente. Il y renvoie dos à dos l' »extrinsécisme » (Utilisation de la Bible comme si les faits bibliques étaient extrinsèques à leur signification (attitude fréquente chez les théologiens catholiques de l’époque) et l' »historicisme » (majoration de l’importance de la science historique dans la foi chrétienne).

L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel (propos recueillis par F. Lefèvre), Spes, Paris, 1928

Le problème de la philosophie catholique, Paris, Bloud & Gay, 1932hie contemporaine», 1893, P.U.F, 1950

Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la 

La Pensée Tome 1 – La genèse de la pensée et les paliers de son ascension spontanée, Paris, Félix Alcan, coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1934.

La Pensée Tome 2 – les responsabilités de la pensée et la possibilité de son achèvement, Paris, Félix Alcan, coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1934

L’Être et les êtres – Essai d’ontologie concrète et intégrale, Paris, Félix Alcan, coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1935, P.U.F, 1963

L’Action. vol. I: Le problème des causes secondes et le pur agir, Paris, Félix Alcan, coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1936. Nouvelle édition P.U.F., Paris, 1949

L’Action. vol. II: L’Action humaine et les conditions de son aboutissement, Paris, Félix Alcan, coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1937. Nouvelle édition Paris : P.U.F., 1963. Ce volume est une version revue et corrigée de l’Action de 1893

Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix, Paris, Flammarion, Bibliothèque de philosophie scientifique, 1939. Nouvelle édition 1947

La philosophie et l’esprit chrétien, T. 1: Autonomie essentielle et connexion indéclinable, Paris, P.U.F., coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1944. Nouvelle édition, 1950

La philosophie et l’esprit chrétien, T.2: Conditions de la symbiose seule normale et salutaire, Paris, P.U.F., coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1946

Exigences philosophiques du christianisme, Paris, P.U.F., coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1950

Lettres philosophiques, Paris, Aubier, 1961

Carnets intimes, Tome 1 (1893-1894), Cerf Paris, 1961 et Tome 2 (1894-1949), même édition, Paris, 1966.

Notes d’Esthétique (1878-1900), établies, présentées et annotées par Sante Babolin, Rome, P.U.G., 1973, 349 p.

« La crise de l’Action française (1926-1929) à travers la correspondance Blondel-Archambault » (introduction de Yves Palau), Mil neuf cent. Revue d’histoire intellectuelle, no 13, 1995.

Les Œuvres complètes de Maurice Blondel sont publiées aux P.U.F. 

Œuvres complètes / Maurice Blondel : Tome 1, 1893 : Les deux thèses, Presses Universitaires de France – PUF, 1998 )

Œuvres complètes / Maurice Blondel : Tome 2, 1888-1913, la philosophie de l’action et la crise moderniste, Presses Universitaires de France – PUF, 1998 

 

Bibliographie

Frédéric LefèvreL’itinéraire philosophique de Maurice Blondel, Éditions Spes,, 1929

Maurice Blondel-Auguste Valensin, Correspondance, Montaigne, Paris, 1957.

Pierre HenriciHegel und Blondel, Pullach/Munchen, Berchmanskolleg, 1958.

Pierre De Cointet, Maurice Blondel, Un Réalisme Spirituel, collection Humanités,  éd. Parole Et Silence, 2001.

Emmanuel Gabellieri et Pierre de Cointet, Maurice Blondel et la philosophie française, colloque tenu à Lyon, 24-26 janvier 2005, Parole et silence, Paris, 2007, 

René Virgoulay,

Philosophie et théologie chez Maurice Blondel, Paris, Éditions du Cerf, Philosophie et Théologie, 2002, 214 p.

Blondel et le modernisme, La philosophie de l’action et les sciences religieuses (1896-1913), Cerf, 1980.

L’Action de Maurice Blondel – 1893 – relecture pour un centenaire, Éditions Beauchesne, 1992, 

Le Christ De Maurice Blondel, collection : Jésus et Jésus-Christ,  éd. Desclée-Mame, 2003.

Philippe CapellePhilosophie et Apologétique – Maurice Blondel Cent Ans Après, Cerf, 1999.

Jean Leclercq, Maurice Blondel lecteur de Bernard de Clairvaux, Éditeur : Lessius, collection : donner raison, 2001 )

Paul ArchambaultVers un réalisme intégral, L’œuvre philosophique de Maurice Blondel,  éd. Librairie Bloud & Gay, 1928

Marie-Jeanne Coutagne :

Maurice Blondel et la quête du sens, Collection : Bibliothèque des Archives de Philosophie, Éditions Beauchesne, 1998, ]

Maurice Blondel, dignité du politique et philosophie de l’action, Éditeur, Parole Et Silence, 2006.

L’action, une dialectique du salut, colloque du centenaire, Aix-en-Provence, mars 1993, Éditions Beauchesne, 1994, ]

Emmanuel Tourpe (éd.), Penser l’être de l’action. La métaphysique du ‘dernier’ Blondel, Peeters, 2000

 Xavier Tilliette. Philosophies eucharistiques de Descartes à Blondel, Éd. Du Cerf, 2006.

Jean-Hugues Soret, Philosophies de l’Action catholique : Blondel-Maritain,  éd. Du Cerf.

Joseph de Tonquédec, Deux études sur « la Pensée » de M. Maurice Blondel : la doctrine de la connaissance la question du surnaturel, Gabriel Beauchesne et ses fils, 1936, 177 p.  

Marc Leclerc, Blondel entre l’Action et la Trilogie. Actes du Colloque international sur les « écrits intermédiaires » de Maurice Blondel, tenu à l’Université Grégorienne à Rome du 16 au 18 novembre 2000, Collection Donner Raison, Éditions Lessius, 2003.

Alain Létourneau, L’herméneutique de Maurice Blondel, son émergence pendant la crise moderniste, Les Éditions Fides, 1998, (

Pierre Gauthier, Newman et Blondel : Tradition et développement du dogmeÉditions du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei » (no 147), 1988, 553 p. 

Lecture blondélienne de Kant dans les principaux écrits de 1893 à 1930, vers un dépassement de l’idéalisme transcendental dans le réalisme intégral de Diogène Bidéri,  éd.Pontificia Università Gregoriana, 1999, ]

Heiner Wilmer (trad. de l’allemand par Félicien le Douaron et Jean Dubray), Mystique entre action et pensée : une Nouvelle Introduction à la philosophie de Maurice Blondel, Paris, BoD, 2014, 332 p. (

 (pt) Mario Antonelli, Maurice Blondel, Edicoes Loyola, 1999]

Adrien Diakiodi, Maurice Blondel, Un sociologue arraché à l’oubli, L’Harmattan, 2015, 

Henry DuméryRaison et religion dans la philosophie de l’action, Paris, Seuil, 1963

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JACQUES MARITAIN (1882-1973), PHILOSOPHE FRANÇAIS, PHILOSOPHIE

Jacques Maritain (1882-1973)

Jacques Maritain (1882-1973)

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Jacques Maritain est un philosophe français. C’est une des figures importantes du renouveau du thomisme au XXe siècle, mouvement qui a été désigné sous le nom de néo-thomisme.

Philosophe chrétien, Jacques Maritain est un des grands penseurs du siècle dernier…. Le Paysan de la Garonne, Paris, DDB, 1966.

A leur retour en France, Jacques Maritain est appelé par le Général De Gaulle… Journal de Raïssa, publié par Jacques Maritain, Paris, Desclée de Brouwer, 1963

 Jacques Maritain (18 novembre 1882- 28 avril 1973) est un philosophe français. C’est une des figures importantes du renouveau du thomisme u XXè siècle,  mouvement qui a été désigné sous le nom de néo-thomisme. Il s’est converti au catholicisme, et la religion a profondément imprégné sa philosophie. Il fut aussi ambassadeur de France au Vatican.

 

Sa vie

Né à Paris, il était le fils de l’avocat Paul Maritain et de Geneviève Favre, la fille de Jules Favre, et fut élevé dans un milieu républicain et anticlérical. Élève au lycée Henri-IV, il étudia ensuite la chimie, la biologie et la physique à la Sorbonne. Il y rencontra Raïssa Oumançoff (orthographié aussi Oumansoff), immigrée juive d’origine russe, ukrainienne, qu’il devait épouser en 1904. Elle fut toujours associée à sa recherche passionnée de vérité.

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Le scientisme alors en vogue à la Sorbonne le déçut assez rapidement ; il ne le considérait pas comme étant capable de répondre à des questions existentielles d’ordre vital. Sur le conseil de Charles Péguy, il suivit avec son épouse les cours d’Henri Bergson au Collège de France. Parallèlement à sa déconstruction du scientisme, Bergson leur communiqua le «sens de l’absolu». Par la suite, grâce surtout à l’influence de Léon Bloy (qui devient leur parrain de baptême), ils se convertirent tous deux à la foi catholique en 1906.

Ils déménagèrent à Heidelberg en 1907. Maritain y étudia la biologie sous la conduite d’Hans Driesch. La théorie néo-vitaliste de Driesch l’attira car elle s’apparentait aux conceptions de Bergson. Raïssa tomba malade, et durant sa convalescence, leur conseiller spirituel, le frère dominicain Humbert Clérissac, leur fit découvrir l’œuvre de Saint Thomas d’Aquin. L’enthousiasme de Raïssa conduisit Jacques à s’y intéresser à son tour. Il trouva chez Saint Thomas la confirmation de nombre d’idées qu’il avait déjà entrevues. Du « Docteur Angélique » il passa bientôt au philosophe dont ce dernier avait christianisé la pensée, Aristote. Il se tourna ensuite vers les ouvrages de la néo-scolastique. En 1912, Maritain commença à enseigner au collège Stanislas, puis à l’Institut Catholique de Paris. En 1916-1917, il fit cours au Petit Séminaire de Versailles. En 1917, un groupe d’évêques français chargea Maritain d’écrire une série de manuels conçus pour être utilisés dans les universités catholiques et les séminaires. Il vint à bout d’un seul de ces projets : ce furent les Éléments de Philosophie, publiés en 1920. C’est depuis un des ouvrages de référence dans nombre de séminaires catholiques. En 1933, il devint professeur à l’Institut pontifical d’études médiévales de l’Université de Toronto. Il enseigna aussi à l’Université Columbia, à l’Université de Chicago ainsi qu’à Princeton.

Sa conversion et l’influence du RP Clérissac l’amenèrent à avoir des contacts avec des milieux proches de l’Action française. En 1920, il participe, avec Henri Massis, à la fondation de la Revue universelle. En 1926, quand interviennent des mises en garde du Vatican à l’égard de l’Action Française, il s’attache, après un essai de médiation, à les justifier, surtout en publiant « Primauté du spirituel ». Son influence philosophique et religieuse sur certains jeunes intellectuels proches ou ayant été proches de l’Action française comme ses encouragements aux initiatives d’Emmanuel Mounier ainsi qu’à la création de la revue Esprit vont contribuer, au début des années 1930, à faciliter l’apparition du personnalisme des non-conformiste des années 30. Lui-même va être amené à approfondir parallèlement la réflexion politique et sociale qui s’exprime dans « Humanisme Intégral » en 1936, en le rapprochant des milieux de la démocratie-chrétienne.

Bloqué en Amérique du Nord par la déclaration de guerre, il prend position contre le régime de Vichy. De 1945 à 1948, il fut ambassadeur de France auprès du Vatican. Il participa à la fondation, en 1950, du Congrès pour la liberté de la culture, après quoi il retourna à Princeton, où il devint professeur émérite en 1956. À partir de 1961, Jacques Maritain vécut chez les Petits Frères de Jésus à Toulouse. Depuis la création de l’ordre en 1933, il y exerçait une certaine influence, et est devenu Petit Frère en 1970. Dans son dernier livre : De l’Église du Christ. La personne de l’Église et son personnel (1970), Maritain a ramassé sa pensée ecclésiologique. Récusant l’effort d’une apologétique intégrale de l’histoire patente de l’Église, il plaide au contraire pour un «Adieu au moyen âge» qui puisse garantir en retour la vérité fréquemment latente de l’Église Sainte à l’ensemble des époques. Cette ecclésiologie fait par conséquent valoir, à côté du modèle moniste du Corps mystique, le modèle différencié de l’Épouse du Christ en vertu duquel s’ouvre l’espace d’un dynamisme eschatologique de l’Église. Occupé d’intégrer et non d’excuser les péchés du «personnel» de l’Église, Maritain propose l’idée d’un transfert du Christ à l’Église de cet office de pénitence dont le Juste s’était chargé aux jours de la Pâques : l’Église Sainte reçoit de la sainteté du Seigneur le devoir solidaire de réparer les fautes de ses membres. Dans cette unité de l’agir ecclésial, Maritain a cru reconnaître la qualité pleine de «Personne» attribuable à l’Épouse.

Il est enterré avec son épouse à Kolbsheim.

 

Sa pensée

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La pensée de Jacques Maritain s’est construite selon Aristote et Saint Thomas d’Aquin.   Comme Thomas d’Aquin, Maritain est l’artisan et le défenseur d’une philosophie chrétienne fondée sur l’expérience et la raison, indépendante de la foi, mais en accord parfait avec la Révélation. En général, Maritain est un métaphysicien qui défend une conception de la philosophie comme science – contre ceux qui prétendraient la déchoir de son rôle éminent – et revendique pour elle le statut de reine des sciences, chargée de corriger les erreurs des autres sciences, secondaires et traitant de la matière. A partir de ces principes, Maritain cherchera au cours de toute son œuvre à rendre actuelle la pensée du thomisme, ainsi qu’à la situer sans la trahir dans le contexte du XXe siècle. Ainsi, Maritain dialoguera dans ses ouvrages avec des penseurs modernes comme Descartes ou Kant, et son ouverture lui sera reprochée par Étienne Gilson, dont l’optique thomiste se veut plus conservatrice.

Son œuvre (une cinquantaine d’ouvrages) aborde presque l’ensemble des aspects de la philosophie : nature, métaphysique, logique, épistémologie, morale, politique, histoire et art.

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Métaphysique

Il est le promoteur d’un réalisme critique et d’une philosophie de l’être et de l’exister supérieure, selon lui, aux philosophies de l’un, du vrai, du bien, de la liberté, de la durée, de l’existence (coupée de l’essence). Le principe fondateur de cette doctrine de l’être est le principe d’identité qui justifie en droit une «raison d’être» intelligible (causalité, finalité). Du principe d’identité découle l’ensemble des catégories de l’être (essence/existence ; acte/puissance ; substance ; quantité ; qualité ; relation, etc), d’où on déduit l’être même subsistant (Dieu) qu’Heidegger a confondu à tort avec un existant suprême.

Épistémologie

En 1910, Maritain acheva sa première contribution importante à la philosophie contemporaine, un article de 28 pages intitulé « Raison et Science contemporaine », qui parut dans le numéro de juin de la Revue de Philosophie. Il y dénonçait la divinisation de la science, et la confiscation par celle-ci du rôle de la raison et de la philosophie, et le surcroît d’importance qu’acquérait la science sur les lettres. De fait, son épistémologie est défensive. Contre la phénoménologie et les existentialismes, , elle distingue différents niveaux d’abstraction (voir Sept leçons sur l’être). Les degrés du savoir analyse les formes de la connaissance scientifique à la lumière de sa théorie thomiste de l’abstraction.

Éthique

Maritain est un fervent défenseur d’une éthique fondée sur la loi naturelle. Il conçoit les normes éthiques comme enracinées dans la nature humaine. Pour lui, la connaissance de la loi naturelle est première, et ne se forme pas par le débat philosophique ou par la démonstration, mais plutôt au travers de la co-naturalité. La connaissance co-naturelle est un type de connaissance obtenu par la confrontation avec la réalité. Ainsi, nous connaissons la loi naturelle en y étant directement confrontés dans le cadre de l’expérience humaine. Maritain défend aussi l’idée selon laquelle les droits naturels se fondent sur la loi naturelle. Sa morale pleinière participe de la théologie par subalternation de la raison aux données de la foi chrétienne, faute de quoi, elle serait inachevée par manque d’information sur les fins dernières.

De son œuvre, dans laquelle il s’est constamment employé à dénoncer la récupération de certaines valeurs spirituelles par des doctrines, politiques ou autres, la postérité chrétienne a retenu la distinction qu’il opère entre l’action «comme chrétien», qui consiste à l’obéissance aux rites ainsi qu’aux dogmes de l’Église, et l’action «en chrétien», qui consiste en la mise en œuvre, individuellement, des idées chrétiennes dans des domaines «temporels», des organisations laïques où l’Église n’a pas à s’immiscer.

Combat contre l’antisémitisme

Fidèle au dreyfusisme de sa jeunesse, Jacques Maritain a longtemps combattu l’antisémitisme. Au cours de la Deuxième Guerre mondiale, Maritain protesta contre la politique du régime de Vichy ; il enseignait à l’époque à l’Institut pontifical d’études médiévales du Canada. Il fit partie des catholiques qui intervinrent pour que fût modifiée l’oraison Oremus et pro perfidis Judæis.

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En général, la montée du communisme et du fascisme oriente sa réflexion dans le sens de la défense des droits de la personne humaine et vers un renouveau de la démocratie. Humanisme intégral en est le fruit.

 

Œuvres

La Philosophie bergsonienne, 1914 (1948)

Eléments de philosophie, 2 Bd. e, Paris 1920/23

Art et scolastique, 1920

Théonas ou les entretiens d’un sage et de deux philosophes sur diverses matières inégalement actuelles, Paris, Nouvelle librairie nationale, 1921

Antimoderne, Paris, Édition de la Revue des Jeunes, 1922

Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre, Paris, Nouvelle librairie nationale, 1924.

Trois réformateurs : Luther, Descartes, Rousseau, avec six portraits, Paris [Plon], 1925

Réponse à Jean Cocteau, 1926

Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, Paris [Plon], 1926

Primauté du spirituel, 1927

Pourquoi Rome a parlé (coll. ), Paris, Spes, 1927

Quelques pages sur Léon Bloy, Paris 1927

Clairvoyance de Rome (coll. ), Paris, Spes, 1929

Le docteur angélique, Paris, Paul Hartmann, 1929

Religion et culture, Paris, Desclée de Brouwer, 1930 (1946)

Le thomisme et la civilisation, 1932

Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, Paris 1932

Le songe de Descartes, Suivi de quelques essais, Paris 1932

De la philosophie chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1933

Du régime temporel et de la liberté, Paris, DDB, 1933

Sept leçons sur l’être et les premiers principes de la raison spéculative, Paris 1934

Frontières de la poésie et autres essais, Paris 1935

La philosophie de la nature, Essai critique sur ses frontières et son objet, Paris 1935 (1948)

Lettre sur l’indépendance, Paris, Desclée de Brouwer, 1935.

Science et sagesse, Paris 1935

Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté; espagnol 1935), Paris (Fernand Aubier), 1936 (1947)

Les Juifs parmi les nations, Paris, Cerf, 1938

Questions de conscience : essais et allocutions, Paris, Desclée de Brouwer, 1938

La personne humaine et la société, Paris 1939

Le crépuscule de la civilisation, Paris, Éd. Les Nouvelles Lettres, 1939

Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle, Paris 1939 (1956)

De la justice politique, Notes sur le présente guerre, Paris 1940

Scholasticism and politics, New York 1940

A travers le désastre, New York 1941 (1946)

Conféssion de foi, New York 1941

Ransoming the time (Redeeming the time), New York 1941

La pensée de St. Paul, New York 1941 (Paris 1947)

Les Droits de l’Homme et la Loi naturelle, New York 1942 (Paris 1947)

Saint Thomas and the problem of evil, Milwaukee 1942;

Essays in Thomism, New York 1942;

Christianisme et démocratie, New York 1943 (Paris 1945)

Education at the crossroad, New Haven 1943

Principes d’une politique humaniste, New York 1944 (Paris 1945) ;

De Bergson à Thomas d’Aquin, Essais de Métaphysique et de Morale, New York 1944 (Paris 1947)

A travers la victoire, Paris 1945;

Messages 1941-1944, New York 1945;

Pour la justice, Articles et discours 1940-1945, New York 1945;

Le sort de l’homme, Neuchâtel 1945;

Court traité de l’existence et de l’existent, Paris 1947;

La personne et le bien commun, Paris 1947;

Raison et raisons, Essais détachés, Paris 1948

La signification de l’athéisme contemporain, Paris 1949

Man and state, Chicago 1951

Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, Paris 1951

Approches de Dieu, Paris 1953.

L’Homme et l’Etat (engl.  : Man and State, 1951) Paris, PUF, 1953

Creative intuition in Art and Pœtry (engl. ), 1953

On the philosophy of history, ed. J. W. Evans, New York 1957

Truth and human fellowship, Princeton 1957

Reflections on America, New York 1958

Pour une philosophie de l’éducation, Paris 1959

Le philosophe dans la Cité, Paris 1960

The responsibility of the artist, New York 1960;

La philosophie morale, Vol. I : Examen historique et critique des grands dispositifs, Paris 1960

Man’s approach to God, Latrobe/Pennsylvania 1960

On the use of philosophy, Princeton 1961

A preface to metaphysics, New York 1962

Dieu et la permission du mal, 1963

Carnet de notes, Paris, DDB, 1965

L’intuition créatrice dans l’art et dans la poésie, Paris, Desclée de Brouwer, 1966 (engl. 1953)

Le paysan de la Garonne. Un vieux laïc s’interroge à propos du temps présent, Paris, DDB, 1966

Challenges and renewals, ed. J. W. Evans/L. R. Ward, Notre Dame/Ind. 1966

The education of man, The educational philosophy of J. M. , ed. D. /I. Gallagher, Notre Dame/Ind. 1967

De la grâce et de l’humanité de Jésus, 1967

De l’Église du Christ. La personne de l’église et son personnel, Paris 1970

Approches sans entraves, posthum 1973.

Œuvres complètes de Jacques et Raissa Maritain, 16 Bde., 1982-1999.

Deux ouvrages ont été réédités en 2007 par les Editions Ad Solem :

Jacques et Raïssa Maritain, Liturgie et contemplation

Le Feu nouveau (réédition du Paysan de la Garonne accompagné d’un dossier critique de Michel Fourcade)

La plupart de ses manuscrits sont conservés au Cercle d’études Jacques et Raïssa Maritain à Kolbsheim (Bas-Rhin, France), association fondée par le philosophe lui-même. Le Maritain Center de l’Université Notre-Dame, fondé en 1957, conserve une partie importante des archives américaines du philosophe. L’objectif de ces centres est d’encourager l’étude et la recherche au sujet de la pensée de Maritain, mais également de développer ses réflexions.

Bibliographie

Jacques Maritain, philosophe dans la cité, Jean-Louis Allard, Ottawa, Éditions de l’Université, 1985

Jacques et Raïssa Maritain, Les Mendiants du ciel, Jean-Luc Barré, Paris, Stock, 1996

Entre Maurras et Maritain, Une génération intellectuelle catholique (1920-1930) , Philippe Chenaux, Paris, Cerf, 1999

Jacques Maritain : The Philosopher in Society, James V. Schall, Rowman and Littlefield, 1998

Jacques Maritain et ses Contemporains, Bernard Hubert, Yves Floucat, André Collini

Maritain en notre temps, Henry Bars, 1959

Maritain 2006 Entrée en catholicisme, Journées d’études des 15-16 novembre 2006 compte rendu dans Revue des Sciences Religieuses 81 N° 3 et 4, Juillet et octobre 2007.

Maritain à contre-temps : Pour une démocratie vivante, Paul Valadier, Paris, DDB, 2007

Jacques Maritain ou la Fidélité à l’Éternel, Yves Floucat, Paris, Fac-éditions, 1996

Pour une restauration du politique. Maritain l’intransigeant, de la Contre-Révolution à la démocratie, Yves Floucat, Paris, Téqui, 1999

Maritain ou le catholicisme intégral et l’humanisme démocratique, Yves Floucat, Paris, Téqui, 2003

Le Chevalier de l’absolu. Jacques Maritain entre mystique et politique, Guillaume de Thieulloy, Paris, Gallimard, 2005 – l’ouvrage a été particulièrement critiqué – voir les Cahiers Jacques Maritain, Kolbsheim, recension de René Mougel.

Jacques Maritain et l’Amérique du Sud. Le modèle malgré lui, Olivier Compagnon, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2003.